در فلسفه مدرن ما با سوژه اي شناسا درگير هستيم كه قادر است از راه‌هاي گوناگون از جمله تجربه‌هاي حسي, چيزهاي بيرون خود، يا خودش را بشناسد، شناسايي چيزهاي بيرون از آن ذهن كلي كه منجر به برتري سوژه نسبت به چيزهاي ديگر كه البته بنياد تعريف آنها نيز مي‌شود. از سويي ديگر در شناخت سوژه از خود، سوژه يعني همان داناي كنشگر، تبديل به ابژه يعني يكي از موارد شناسايي مي‌شود. همين تحويل سوژه به ابژه در شناسايي سوژه خود يكي از مهمترين پيچيدگي‌هاي فلسفه مدرن امروز است. ‏

سخن آدورنو در مورد رابطه سوژه و ابژه نه سخني است دكارتي و نه سخني است نيچه‌اي. يعني نه بر دوگانگي مسلم راي مي‌دهد و نه به يگانگي قطعي سوژه و ابژه معتقد است. او بيش از هر چيز در تفكر انتقادي سعي بر اين داشت كه ارجحيت سوژه بر ابژه را زير سوال ببرد؛ يا در بيان ديگر به برتري مسلم انگاشته شده انسان بر طبيعت پايان دهد.

تحليل تاريخي و اجتماعي سوژه توسط آدورنو فرض وجود سوژه در همه حال شناسا را متزلزل مي‌كند. او در نقد فلسفه هگل اين ديدگاه ايده‌آليستي هگل را كه ذهن مي‌تواند با فرارفتن از خود و تبديل شدن به روح مطلق، تمامي واقعيت را بشناسد، يا با آن يكي شود را با ديالكتيك منفي زير سوال برد. آدورنو اين ذهنيت يعني شناسايي تمام واقعيت توسط سوژه را ناشي از برتري دادن سوژه بر ابژه در فلسفه مدرن مي‌دانست. او در ديالكتيك منفي خلاف آن را نشان داد. آدورنو در ديالكتيك منفي سعي كرد نشان دهد، سوژه‌اي وجود ندارد كه فرض همسان سازي ابژه‌ها (مصداق‌ها) و مفاهيم (معناها) را پيش كشد، زيرا ما نمي‌توانيم قايل به سوژه‌اي باشيم كه ابژه نباشد. ابژه بودن در معناي سوژه مستتر و پنهان است. يعني ما ظرف بدون آب داريم اما هيچ گاه نمي‌توانيم آبي را متصور شويم كه ظرفي نداشته باشد. سوژه يا "من" بدون افراد ديگر و جهان طبيعت (ابژه) وجود نخواهد داشت. در اينجا سوالي كه آدورنو مي‌پرسد اين است كه در اين حال چگونه ما مي‌توانيم به برتري سوژه بر ابژه راي دهيم؟ همانگونه كه "دازاين" هايدگر نيز "من" بسته نيست، بلكه در جهان خارج "است" و وجود دارد. ‏هستي‌اش در جهان خارج - يعني جهان ابژه‌ها- متبلور شده است.

كوتاه سخن اين كه تز و آنتي‌تز در ديالكتيك منفي آدورنو هيچ گاه سنتزي همچون سنتز هگل يعني تسخير طبيعت خلق نمي‌كند. زيرا او قايل به برتري تز (سوژه) بر آنتي‌تز (ابژه) نيست. اصولا ديالكتيك منفي آدورنو سنتزي ندارد چون چيزي خلق نمي‌كند .او تنها به دنبال نفي متعين چيزها است و نه اثبات.‏

پس نتيجه مي‌شود كه سلطه در اين چارچوب نظري به معناي برترانگاري مطلق سوژه در مقابل ابژه براي دستيابي به نتيجه‌اي سلطه‌جويانه است. آدورنو و ديگر متفكران انتقادي تسري عقلانيت ابزاري به تمامي حيطه‌هاي اجتماعي ، شي‌وارگي و نيز تبديل شدن انسان مدرن به انسان تك ساحتي را از مظاهر سلطه و استيلاي فرهنگي سوژه انگاري در دنياي جديد مي‌دانند. قدرتي كه با استفاده بهينه از سوبژكتيويته استمرار مي‌يابد و نه سركوب عيني.

در انديشه اثباتي، مفهوم ،همان مصداق است. به گفته هگل هر چه انديشيدني است وجود دارد و آنچه انديشيدني نيست وجود ندارد. به گفته ديگر هستي هگل‏ واقعيتي عقلاني پيدا كرده است. مثلا منظور از مفهوم "جامعه" يا مفهوم" اصلاحات" همين جامعه و اصلاحات موجود است. در اين حالت چنانچه جامعه‌اي وجود نداشته باشد يا اصلاحاتي صورت نگيرد، مفهوم جامعه و اصلاحات نيز وجود ندارد.‏

آدورنو برخلاف انديشه اثباتي بيان مي‌كند كه همواره مصداق يك مفهوم كه در ذهن سوژه وجود دارد با معناي تاريخي آن مفهوم در ارتباط متقابل و تضاد مستمر قرار دارد. يعني مفهوم جامعه يا مفهوم اصلاحات در بستر تاريخي خود معنايي را از جامعه و اصلاحات آفريده‌اند كه همواره با جامعه و اصلاحات موجود مقايسه مي‌گردد و همين مقايسه است كه امكان نقد مداوم جامعه و اصلاحات امروز را فراهم كرده و امكان دگرگوني و بهبود آن را ممكن مي‌شود. ‏

عدم توجه به اين نكته، يعني جدايي سير حركتي مفاهيم و مصاديق، سوژه شناسا را همواره در مقابل ابژه يا همان مصداق، برتر انگاشته و امكان انتقاد و دگرگوني را از بين مي‌برد. همواره سوژه يا همان ذهني كه به ساختن جامعه مي‌پردازد يا عامليت اصلاحات را بر عهده دارد، راه برگزيده خود را برتر از راه‌هاي ديگر تاريخي فرض كرده و به برتري سوژه تداوم مي‌دهد. غافل از اين كه من اصلاح‌طلب يا سوژه اصلاح‌طلب بدون اين معناي مفهومي و تاريخي از مفهوم اصلاح و جامعه به هيچ عنوان وجود خارجي نخواهد يافت.‏

بي‌نيازي سوژه به ابژه شايد در يك بازي زباني امكان وقوع بيابد، اما در واقعيت ممكن نيست. سوژه شناسا همواره در بستر مصاديق تاريخي معنا پيدا مي‌كند و در عين حال خود نيز براي آيندگان تبديل به ابژه‌اي مفهومي مي‌گردد.

ساختن مفاهيم تركيبي جديد همچون" دموكراسي ديني "بدون توجه به معنا و مفهوم تاريخي دموكراسي و دين،‌نوعي راديكال از خودخواهي و سلطه سوژه است. سوژه‌اي كه فكر مي‌كند هر آنچه مي‌خواهد و هر آن كاري را كه مي‌پسندد، مي‌تواند بر سر مفهوم بياورد. اصلاح‌طلبي امروز ايراني گرفتار سلطه سوژه بر ابژه است، سوژه‌اي كه خود را مستقل از مفاهيم تاريخي تنها به شكلي روزمره معنا مي‌كند.

اصلاح‌طلبان مي‌بايست با نزديك شدن به ابژه‌هاي اصلاح ،يعني هم بدنه اجتماعي كه قرار است اصلاح شود و هم مصاديق مفهومي اصلاح در بستر تاريخي، امكان نقد مداوم وضعيت موجود را فراهم مي‌كردند. ساختن شرايط جديد مستلزم نقد گذشته و مقايسه وضعيت امروزين با وضعيت آرماني بود،اما از ابتدا آنچه به وقوع پيوست خواست ايجاد شرايط جديد و اثباتي با حفظ تسلط سوژه بر ابژه بود. سعي شد بدون تخريب موانع جدي و حفظ سازه‌هاي غيرانتقادي گذشته و تنها با حفظ عامليت اصلاحات، سنتز اصلاحات به وقوع بپيوندد.

همواره در برابر انتقادات نسبت به تفكر حاكم بر اصلاح‌طلبان ايراني‌، آنان با نوعي گسست تاريخي‌، ايده غيرتاريخي و غيرمفهومي خود را به حساب تعدد در انواع دموكراسي و مدل‌هاي گوناگون آن دانسته و هر چه خواستند بر سر مفاهيم آوردند. به عنوان نمونه اي ديگر مي‌توان به تبديل مفهومي جامعه مدني به جامعه مدينه النبي توسط اين سوژه ،اشاره كرد.

اصلاحات ايراني مي‌بايد به تاريخي فهميدن مفاهيم خود بينديشد.

این یادداشت توسط امین بزرگیان در تاریخ نهم بهمن ۸۷ پست شده

دکتر ابراهیم فیاض : در كشور ما عمده نخبگان از جامعه فاصله دارند و خودشان را به آن تحميل مي‏كنند. ورشكستگي سياسي- اجتماعي اين گروه نيز از همين جا برخاسته است. اگر كاركرد روشنفكران از مشروطه تا كنون را بررسي كنيم روشن مي‏شود كه هميشه يك حالت نااميدي و ناكامي در رسيدن به اهداف وجود داشت است.

آن‏ها همانطور كه در مشروطه به ملت توهين كردند، پس از سوم تير خودم شاهد بودم كه برخي از اين روشنفكران حتي فحش ناموسي به مردم مي‏دادند.

اين ناشي از عدم شناخت صحيح از مردم است و منشأ اين عدم شناخت، آن است كه روشنفكران در ايران عموماً در يك پايگاه اجتماعي خاص قرار داشته و از منابع مالي خاص بهره مند هستند. غالباً اهل شمال شهرند و از ساختاراجتماعي دورند. تغذيه فكري و روحي آن‏ها غالباً از غرب صورت مي‏گيرد. مابه الامتياز و هويتشان به اين دوري اجتماعي است. در اثر اين ساختار، نوعي از خود بيگانگي نسبت به جامعه است. اين از خودبيگانگي به فضاي خانوادگي آنان نيز مي‏كشد و مي‏بينيم فرزندان‏شان هم با يك حالت اشرافيت براي تحصيل به خارج مي‏روند و بر نمي‏گردند.

اين گروه در فضاي انتخابات وابسته به قشر متوسط مصرف كننده است كه فكر و كالاي غربي را مصرف مي‏كند و گاه مي‏تواند نيروي پياده در تبليغات خياباني هم شود. اين نمايش خياباني با رقص و اختلاط و سواستفاده غيرفرهنگي از محمل انتخابات همراه مي‏شود. در لبنان هم غرب‌گرايان مي‏خواستند همين كار را بكنند يعني اشرافيت خان‏خاني را حاكم كنند.

اما احمدي‏نژاد اشرافيت و غربزدگي را مورد حمله قرار داد و توجه مستضعفان را به خويش جلب كرد؛ مستضعفان به همان مفهوم مورد نظر امام. او توجه قشرهاي متكي به ايرانيت را مجذوب خويش ساخته است كه اكثريت اجتماعي ايران را در اختيار دارند. بيشتر در جنوب شهرها، شهرستان‏ها و روستاها متمركز هستند. آن‏ها به نجابت و جوانمردي و فرهنگ خانوادگي اهميت مي‏دهند. در رفتار سياسي شان شاهد نوعي متانت سياسي هستيم. يعني به دور از هوچي گري و جار و جنجال انتخاب مي‏كنند. از قضا اين‏ها همان گروهي هستند كه روشنفكران آنان را "حاشيه" مي‏خوانند و خود را "متن" مي‏دانند. در سال 1342 و 1357 هم همين جماعت انقلاب را به ثمر رساند و هويت شرقي را بازتوليد كرد.

روشنفكران سعي مي‏كنند تبارشان را به مشروطه بازگردانده و حتي انقلاب را هم به نفع مشروطه بازتفسير كنند. در حالي كه مشروطه اصلاً مال مردم نبود و از سفارت انگليس شروع شد و به همانجا ختم شد و علماي طرفدارش هم به نوعي شكست خوردند. اينگونه شد كه روشنفكران در ادامه به رضاخان پيوستند اما مردم با محوريت روحانيت، انقلاب ضد انگليسي انجام مي‏دهد اما متأسفانه باز اشرافيت غرب‌گرا به محوريت مصدق به ميدان بر مي‏گردد و كودتا را مي‏پذيرد كه اين يا خيانت بود يا خوش خيالي. جالب بود كه فاطمي اعدام شد اما مصدق اعدام نشد و تا آخر عمرش كناره گرفت كه اين هم از روحيه اشرافيت برخاست. در اين نااميدي، انجمن حجتيه و مكتب تفكيك سربرآورد. در فضاي يأس علما، امام با حركت انقلابي‌اش همين قشر بيدار ايراني را بازتوليد و تقويت كرد. انقلاب و سوم تير و اكنون بيست و دوم خرداد، خط استمرار هويت ايراني اسلامي بود. اين دو انتخابات با بازگشت به اصول انقلاب همراه بود. طنز تاريخ اين بود كه دو روحاني غرب‌گرا به مثابه نماد روحانيت اشرافي خط عدول از اصول انقلاب را پي مي‏گيرند.

قطعاً اگر روحانيت اشرافي بخواهد خود را به عنوان نماينده روحانيت اصيل جا بزند، آنجا ديگر روحانيت زيرسؤال رفته است، چون روحانيت به مردمي‏بودنش زنده است. الحمدلله در اين 4 سال مردمي كه با دلبستگي به روحانيت انقلاب كرده بودند، باز اميدوارتر از قبل شدند. يعني با كنار رفتن روحانيت اشرافي،‌ خط نقش روحانيت اصيل پررنگ تر شد و نوعي احياي روحانيت اصيل اتفاق افتاد. در اين ميان مراجع محترم تقلید هم مواظب هستند و همه افتخارشان به در متن مردم بودن است.

اين اتفاقات مهم با پشتوانه سنت ايراني و هويت ديني اتفاق مي‏افتد. و حالا به پشتوانه اين، رئيس جمهور دهم مي‏تواند با قوت و عزت با جهان سخن بگويد و جبهه جهاني حامي ايران را تقويت كند. اما اگر اشرافيت سركار مي‏آمدند بايد به صورتي تسليم مآبانه و ذلت بار در برابر غرب قرار مي‏گرفتيم و غرب ما را براي آمدن رئيس‌جمهوری غير از احمدی‌نژاد به سخره مي‏گرفت.

"به به"، " چه وَكِنی؟"، " دیجیتالم كجا بود" دیگر تبدیل شده است به " بگم؟بگم؟"،" من به شما علاقه دارم آقای فلانی"، " شما خیلی شجاعت داری آقای بهمانی". توی خیابان، توی مترو، توی بازار، حتی جاهای سطح بالایی(!) مثل دانشگاه هم این تكه كلام ها رایج شده است. در واقع مردم به جای دیدن "شب های ببره" می نشینند پای مناظره های سیاستمدارن مملكت و می خندند و تفریح می كنند. بعد هم می روند توی كوچه و تفریحات سالمشان را ادامه می دهند. كلی سبزی می بندند به خودشان و توی  خیابان بزن به رقص راه می اندازد. یا توی تاكسی و اتوبوس با طرفداران مقابلشان كل می كنند. سوار موتور می شوند و خیابان ها را متر می كنند و یك پوستر هم با خودشان این طرف و آن طرف می برند. بعضی هاشان هم چاقوها را تیز می كنند، می آیند میدان صادقیه و شروع می كنند به دعوا كردن. در واقع این بازی جدید مردم است. بازی جدیدی كه می توان نامش را مقاومت گذاشت. مردم با تمسخر هر آنچه انتخابات با خود دارد، تمام طبقه ی حاكم را استهزاء می كنند. مردم با تغییر كاركرد آن چیزی كه قرار بوده است، سیاست باشد؛ سیاستمدارها را به سخره می گیرند. آنها شخصیت این اشخاص را بدون هیچ توهینی، زیر سوال می برند و آنها را تبدیل می كنند به عروسك دستشان. اشخاصی را كه در راس حكومت اند و بدون شك، در طبقه ای جای گرفته اند كه طبقه ی مسلط است. طبقه ی محكوم از مناظرات، شب های ببره می سازند؛ از سیاستمداران، مهران مدیری. آنها دستبندهای سبز را به صورت اغراق شده ای به خودشان می بندند و به همه ی چیزهایی كه هزینه های زیادی برایش رفته ، می خندند و این یعنی مقاومت. مقاومت در برابر حاكمان. در برابر راس هرم قدرت. در این دوره ها است كه ورق بر می گردد. تنها در این زمان ها است كه طبقه ی محكوم می تواند تمام آن چیزی را كه در طی سال های زندگی اش به او تحمیل شده، پاسخ گوید.این جا است كه قدرت در دستان مردم است. این جا است كه طبقه ی حاكم از مردم كمك می خواهد. طبقه ی محكوم اما دست رد به سینه ی او نمی زند. اتفاقا وارد می شود. حضور پیدا می كند و مانند جوهری كه در آب پخش شود، تمام ماهیت پروژه  را عوض می كند. كاركرد تبلیغات را، كاركرد سیاست را، كاركرد مسائل مهم حكومتی را؛ تبدیل می كند به جوك و اس ام اس های خنده آور. مطرح ترین سیاستداران را چه در تعریف و چه در تكذیب، با جملاتی طنز توصیف می كند. در واقع در اینجا طنز، سلاح مقاومت است. سلاحی كه گاهی به خشونت بدل می شود، اما تمام هدفش تغییر ماهیت پروژه است و تبدیل كردن آن به چیزی كه خود می خواهد. طبقه ی محكوم، با سیاست آن طور كه سیاستمدارن می خواهند برخورد نمی كند. تبلیغات را آنطور كه كاندیدا می خواهد انجام نمی دهد. در واقع از آن استفاده می كند برای پیشبرد اهداف خودش. برای تفریحش، برای دختر بازیش، برای بزن و برقصش. برای زدن حرف های خاله زنكی. برای خنده اش. استفاده ی او استفاده ای ابزاری است. و چقدر كیف می كند وقتی از جیب طبقه ی حاكم، این طور استفاده ی شخصی خودش را می برد. هر چه پیش برود، طبقه ی محكوم سلاح خود را همه گیرتر می كند؛ چون تنها در این زمان است كه می تواند قدرت خود را نشان دهد و تنها در این زمان است كه می تواند مقاومت كند در برابر طبقه ای كه همیشه بر او مسلط بوده است. منبع

دکتر داوری :

هر دورانی نامی دارد یا لااقل در تاریخی که ما در آن بسر می بریم به هر دوران نامی می دهند. نام امروز جامعه بشری، جامعه و عصر اطلاعات است. عالم تجدد در این وضع به خودآگاهی می‌رسد و در این خودآگاهی است که نام: «عصر اطلاعات» تفسیر و معنی خاص پیدا می‌کند. اکنون وقتی از اطلاعات و اطلاع‌رسانی سخن گفته می شود لحن گویندگان چنان است که گویی تحویل علم به اطلاعات، کمال و فضیلت و نعمتی است که نصیب عصر ما شده است. البته عصر اطلاعات عصر تمامیت یافتن علم و تکنولوژی است. در این عصر و با تحویل علم به اطلاعات علم به قدرت مبدل می‌شود. جهانی شدن هم جلوه‌ای از این حادثه است. دشواری این است که همه به اطلاعات علمی و تکنولوژی اطلاعات نیاز دارند. هیچ کشوری هم نمی تواند خود را بی نیاز بداند. نیاز در حد خود عیب نیست و اگر عیب باشد ما با آن به دنیا آمده ایم. ما عین نیاز و نیازمندی ایم. مهم این است که تفاوت میان نیاز تاریخی و نیازهای لذاته و طبیعی را بازشناسیم. در اینکه آدمی ابزار می ساخته است و می‌سازد چون و چرا نمی‌کنیم (اینجا کاری به انسان به عنوان حیوان افزار ساز نداریم و مراد این نیست که بگوییم حقیقت انسان افزار سازی است). حتی اگر دستگاه‌های تلویزیون و کامپیوتر و . . . را وسیله بخوانند به اعتباری تلقی‌شان را درست باید دانست ولی وسايل همه از یک جنس و سنخ نیستند. وسايل ساده‌ای هست که آدمی هر وقت به آنها نیاز دارد آنها را به کار می برد و پس از آنکه نتیجه و مقصود حاصل شد آنها را کنار می‌گذارد. وسايل نشانه نحوه و صورت زندگی آدمیانند و این بدان معنی است که فرهنگ با ساختن و پرداخت وسايل و به کار بردن آنها قوام می یابد یا لااقل ملازمت دارد. تکنولوژی جدید با طرح تسلط بر طبیعت پدید آمد. از این زمان تکنولوژی بتدریج مختصر مشابهتی که بر اثر سابقه با طبیعت داشت از دست داد بلکه درست در برابر طبیعت قرار گرفت. مردم شناسان در بحث از فرهنگ، طبیعت و فرهنگ را در تقابل هم قرار داده اند. در دوره جدید و در جهان متجدد فرهنگ جای خود را به تکنیک داده است. نه اینکه تقابل فرهنگ و طبیعت در این دوران منتفی شده باشد بلکه فرهنگ را دیگر از تکنیک جدا نمی‌توان کرد. در تمدن‌های گذشته ابزار و وسايل تکنیک و کاربرد آنها تمام فرهنگ نبود و تکلیف فرهنگ با آنها معین نمی شد. بخصوص مدرسه و آموزش و ادب اعم از ادب درس و ادب نفس (ادب حق که جای خود دارد) ربطی به نحوه معیشت نداشت اما اکنون همه چیز از علم و ادب و تکنولوژی و قانون و . . . در حدود و حیطه سیاست قرار گرفته و این را نیز قانون تکنیک راه می برد. درست است که ما در فطرت اول خود تکنیک را با اشیاي تکنیک اشتباه می کنیم و این اشیا را وسایلی می دانیم که در اختیار ما قرار دارند و می‌توانیم به‌هر نحو که بخواهیم از آنها استفاده کنیم اما چون به فطرت ثانی یعنی فطرت تفکر می رویم نسبتی دیگر میان خود و تکنیک نمی بینیم. تکنولوژی و تکنیک کنونی چیزی نیست که ما غایت آن را معین کنیم و به‌هر‌نحو که بخواهیم آن را به کار بریم بلکه اوست که نه فقط به راه خود می‌رود بلکه ما را هم با خود می برد. در این زمان و با پدید آمدن اقتصاد سیاسی و علم اقتصاد، ارزش به ارزش مبادله مبدل شد. این دوران، دوران تولید و مبادله کالا و پرورشگاه جامعه مصرفی است. من کاری به تاریخ تولید و مصرف ندارم. آنچه اینجا مورد نظر است نسبت ما با فرهنگ و مصرف و رابطه فرهنگ با مصرف است. گفتیم که پندار غالب و شایع این است که فرهنگ را ما پدید می‌آوریم و اگر فرهنگ را پدید می آوریم می توانیم بر همه چیز و منجمله بر مصرف نیز که تابعی از فرهنگ است نظارت داشته باشیم. اما کسانی که خود دانشمند بودند و احیاناً در پژوهش علمی نظر ابژکتیو به مسائل و موارد پژوهش داشتند و پنهان نکردند که برای بسط فرهنگ تجدد می‌کوشند و حتی کوشش خود را احیاناً با نام و عنوان «ایدئولوژی فرهنگ» پیوند زدند. ایدئولوژی فرهنگ تعبیری رساتر و بهتر از فرهنگ‌سازی است زیرا اولاً می رساند که بسط تاریخ جدید و متجدد ملازم با تلقی ایدئولوژیک است و هیچ شخص متجددی فرهنگ جدید و متجدد را در عرض فرهنگ‌های دیگر نمی‌گذارد و آن را با فرهنگ‌های دیگر مقایسه نمی کند. توجه کنیم که معنی یا معانی جدید فرهنگ همه برای وصف و تعریف فرهنگ جدید آمده است. و فرهنگ زمان ما فهرستی از نیازهاست که با تحول تکنولوژی به وجود می‌آید و تحول می یابد به این جهت است که همه زندگی ما نیاز شده است و همه خود را نیازمند به چیزهایی می دانیم که نمی‌دانیم چیستند. چیزهایی که در راهند اما هنوز نیامده‌اند و نمی‌شناسیم‌شان ولی به‌محض اینکه آمدند ما به آنها نیاز پیدا می کنیم و خود را با این سودا شاد و سرگرم می‌داریم که به چه کمال و قدرتی دست یافته ایم و این سودا کاملاً هم بیهوده نیست زیرا تکنیک جدید عین قدرت است. به هرحال تکنولوژی اطلاعات بسرعت در حال بسط است و این بسط همه جهان را بدون اینکه مجالی برای تأمل بگذارد رو به نوعی توسعه می برد. این توسعه را می توان دوپینگ تکنیکی خواند. پس یک معنی این است که تکنولوژی اطلاعات مستقل از فرهنگ نیست و باید مسبوق به یک فرهنگ یا ملازم با آن باشد. تکنولوژی اطلاعات اقتضای فرهنگی خاص دارد و کم و بیش معلوم است که این فرهنگ چیست. این فرهنگ، فرهنگ مصرف اشیاي تکنیکی است هرچند که برای جهان توسعه نیافته این فرهنگ در همه جا یک اندازه گسترده نباشد اما می‌تواند و باید گسترش یابد.
هم‌اکنون هم این فرهنگ عنصر اساسی در فرهنگ عمومی همه جامعه هاست. حال می‌توانیم بپرسیم که میان تفکر و تکنولوژی اطلاعات و آینده بشر چه مناسبتی وجود دارد. ما به تصاویر تبدیل می شویم و با تصاویر سر و کار پیدا می‌کنیم. ما با علم مجازی (من نمی‌دانم که آیا درست است که لفظ Virtual را مجازی ترجمه کنیم؟ فعلاً ترجمه رایج آن مجازی است. نمی‌دانم بهترین ترجمه آن چیست) وارد عالم مجازی می‌شویم. آیا تکنیک و متافیزیک به هم رسیده‌اند؟ یا قدرت علمی- تکنیکی بشر به حدی رسیده است که با وهم خود هر تصرفی که بخواهد در ماده به عمل می آورد. این حادثه هرچه باشد، حادثه عجیبی است. آیا سخنی که از افلاطون تا نیچه بسط یافته است دارد تکرار می شود؟ افلاطون می گفت از تن رها می شویم و به عالم مثال سفر می کنیم. آنجا عالم عقل است. عالم دیدار آنجاست. به نظر افلاطون تن زندان نفس و عقل است و بشری که سقوط کرده و در ماده و تن گرفتار شده است باید به عالم جان پرواز کند اما وقتی به نیچه می رسیم او خوار دارندگان تن را ملامت می‌کند و نگاه داشت تن را تذکر می‌دهد. به یک اعتبار می‌توان گفت که نیچه موجب شده است که اخلاف او در قرن بیستم «تن» را به عنوان یک مسئله فلسفه کشف کنند. به اعتبار دیگر هم می‌توان گفت که شاید او از دور می دانسته است که مدرنیته و تکنولوژی مدرن تن را نه از راهی که افلاطون آن را نفی کرد بلکه با تحویل آن به سلسله‌ای از روابط موهوم دور خواهد انداخت. البته هنوز در فلسفه معاصر مسئله تن و جان، بخصوص بعد از مرلوپونتی فرانسوی که او دوباره بحث تن را مطرح کرد، یکی از مسائل بسیار مهم شده است. من از فمینیسم و مسائلی که اخیراً در قلمرو آن مطرح شده است حرفی نمی‌زنم. اشاره کردم که بعضی فیلسوفان در بحث از اینترنت مسئله تن و جان و روان را به نحوی مطرح کرده اند. البته ما هنوز راجع به تکنولوژی اطلاعات جز آنچه شورای عالی اطلاع رسانی کرده است کاری نکرده ایم و نمی‌دانیم که با ما چه خواهد کرد و ما با آن چه می توانیم بکنیم. من هم شاید در این مورد زیاده روی می کنم ولی به‌هرحال باید مسئله تکنولوژی اطلاعات و سر و کار با آن را مطرح کرد و درباره آن اندیشید. بحث در معنی اخلاقی ترک تن نیست. افلاطون می خواست اصالت عالم عقل را اثبات کند. نیچه می دید که جهان علم و تکنیک چندان انتزاعی می شود که جان را خوار می دارد و تن را در عین تن پروری فراموش می کند. این فراموشی در تکنولوژی اطلاعات صورت صریح پیدا می کند گویی ما شروع کرده ایم که دوباره تن را نفی کنیم و به عالم مجازی برویم.

کسانی عالم مجازي را با عالم افلاطون که در آن تن را در قبال عالم مثالی به چیزی نمی گیرند قیاس کرده اند. درست است که تن در عالم مجازی فراموش می شود اما این عالم، عالم معقول افلاطونی نیست بلکه می توان آن را صورت نهایی جهان دکارتی دانست. دکارت تن و روان را دو جوهر متباین دانست و بنای عالم بشری را بر خودآگاهی که خود آگاهی روان است قرار داد. در طرح دکارتی عالم هم تن و ماده اهمیتی بیش از آنچه در عالم افلاطونی داشت، ندارد. تفاوت این است که عالم عقل و روان دکارت شباهت به عالم وسطای افلاطونی یعنی عالم ریاضیات دارد. عالم علم و خودآگاهی دکارتی اگر از ابتدا عالم مجازی نبوده است استعداد تبدیل به چنین عالمی را داشته است چنان که می‌توان گفت نیچه در حقیقت در برابر دکارت از تن و حقوق آن دفاع کرده است. با پیش آمد عالم دکارتی و اصالت یافتن خودآگاهی در زندگی بشر است که صرافت طبع و طبیعی زیستن تحت الشعاع طرحهای علمی تکنیکی می شود. صرافت طبع را با غفلت اشتباه نکنیم چنانکه عالم طراحی شده علمی تکنیکی جهان روزمرّگی فرد منتشر است نه جهان تذکر و بیداری. توضیح مطلب این است که آدمی دو نسبت با موجودات دارد یا موجودات برای آدمی دو نحوه وجود دارند. در نسبت اول آدمی به صرافت طبع با موجودات بسر می برد اما در نسبت دوم موجودات در برابر او قرار می‌گیرند و به صورت مسئله در می‌آیند. پیداست که همیشه و همواره این هر دو نسبت بوده است اما در جهان دکارتی که جهان جدید صورت بسط یافته آنست، طبع بشر نیز تابع خودآگاهی می‌شود. در این عالم غفلت و مشغولیت ممکن است به نهایت برسد و مردمان دیگر وقتی برای خلوت کردن با خویش و غمخواری خویشتن نداشته باشند و البته این وضع با صرافت طبع تفاوت دارد. در اینجا مجال توضیح این نکته دشوار نیست. مختصر اینکه وقتی خودآگاهی به صورت جهان اطلاعات مجازی در می آید آدمی از وجود و تن خود و از زندگی طبیعی رها می شود و یکسره به عالم وهم و مجاز می پیوندد. اگر فرهنگ فضایی است که بشر در آن می تواند با آسمان و زمین پیوند و ارتباط داشته باشد در عالم مجازی اثر فرهنگ کم و کمتر می شود یا فرهنگی مناسب جهان مجازی قوام می یابد. با پدید آمدن این فرهنگ نسبتی که تاکنون میان تفکر و فرهنگ و معاش وجود داشت معکوس می شود. از این پس فرهنگ و تفکر تابع عادات زیستن در عالم مجازی است.
مسائل ادبیات و فرهنگ و ورزش و انتشارات و به اصطلاح رسانه‌ها (که به درستی نمی‌دانم لفظ رسانه از کجا آمده و چرا و چگونه مقبول همگان قرار گرفته است. رسانه در لغت چنانکه در فرهنگ فارسی معین آمده است به معنی حسرت و افسوس و تأسف است. این لفظ بندرت در زبان به کار می‌رفته است. شاید لفظ شایع جدید را به قیاس با ماله و تابه ساخته‌اند.) چندان دشوار است که حتی اندیشه طرح آنها خاطرها و اذهان را پریشان می سازد. جهان اطلاعات و جامعه رسانه‌ای به یک اعتبار جامعه فرهنگی است. مشکل این است که نمی دانیم و نمی توانیم فکر کنیم که فرهنگش چیست. پاسخ آسان و مشهور این است که روزنامه و کتاب و کامپیوتر و رادیو و تلویزیون و فیلم و دوربین، وسايل و ظروفی هستند که ما هرچه بخواهیم در آنها می ریزیم و هر پیامی را به واسطه آنها می رسانیم. بزرگترین حسن این جواب آرام بخش بودن آن است و شاید این بزرگترین حسن تنها حسن آن باشد! البته وقتی در قلمرو مفاهیم بسر می بریم این پاسخ درست است ولی به محض اینکه در صحنه تاریخ پا بگذاریم سخن یا به زبان دیسکورس (گفتار و گفتمان و هیچ تعبیر دیگر فارسی نمی‌نویسيم زیرا این تعبیرها با گفته و تعبیر و قول و زبان و... اشتباه می شود و می دانیم که در عرف و شهرت اینها را وسیله تفهیم و تفاهم می‌انگارند ولی دیسکورس زبان متناسب با گوش است و به آسانی در گوشها می نشیند و می گیرد) ادا می شود یا مهجور می ماند و خوانده و شنیده
نمی شود. دیسکورس زبان قدرت است و در و دیوار جهان در کارند که همه به این زبان سخن بگویند و به این زبان بنویسند. اولین اشتباهی که ممکن است در فهم این نکته پیش آید این است که زبان قدرت را زبان اهل قدرت و قدرتمندان بدانند. بی تردید قدرتمندان زمان از زبان قدرت سود می‌برند اما آنها صاحب این زبان نیستند و آن را در اختیار ندارند بلکه به آن تسلیم شده اند. زبان قدرت زبانی است که عین قدرت است نه اینکه قدرت را از بیرون کسب کرده باشد. این زبان لازم نیست که زبان فصاحت و بلاغت باشد چنانکه گاهی آشفته و شلخته و هرزه هم می شود. زبان فعلی ما در افت و خیز دیسکورس شدن قدری دچار ضعف و پریشانی شده است.
می دانید اگر حوزه‌های مهم فرهنگ را سینما و تلویزیون و روزنامه و مدرسه و دانشگاه و کامپیوتر و ورزش بدانیم در نظر اول هریک از اینها را ماهیتی ممتاز و صاحب صفاتی خاص می شناسیم. در مدرسه و دانشگاه، علم و آموزش اصل است. سینما و تلویزیون نام هنر دارند یا به هنر می پردازند. روزنامه و کامپیوتر هم اطلاع رسانی می کنند اما ورزش ضامن سلامت تن و روان و سالم ترین تفنن و تفریح است و شاید با آن روح جوانمردی نیز تقویت شود. ما عادت کرده ایم که وقتی محصول آموزش و تربیت مدرسه و دانشگاهمان خوب از آب در نمی آید گناه را به گردن روش آموزش و آموزگار و نبودن وسايل بیندازیم یا عیب‌های ورزش و روزنامه و ارتباطات را به صاحبان رسمی آنها و به طور کلی به عوامل بیرونی نسبت دهیم. مهم اینکه همه بدانیم علمی که به فناوری اطلاعات مبدل شده است به راه خود می رود و کار خود می‌کند و ما را نیز با خود به جایی که نمی‌دانیم کجاست و در آنجا بر سرمان چه می آید می برد. خوشا به حالمان. می گوییم تلویزیون نسبت به مضمون برنامه‌هایش بی طرف است. چرا نمی بینیم که یا بی طرف نیست و اگر بی طرف بود بی تأثیر و بی مشتری است.
می توان ذکر و ورد و دعا و نیایش را به تلویزیون برد و آنجا را متبرک کرد و به زیور کلمات قدسی آراست اما اهل ذکر و فکر خلوت خود را دارند و در آن خلوت تلویزیون و کامپیوتر راهی ندارد و هیچکاره است.
روزنامه و تلویزیون نه فقط آراي همگانی بلکه فلسفه و فکر و هنر و سیاست را در اختیار گرفته اند. اینها همه باید با موازین ایدئولوژیک تطبیق داده شوند تا اگر با آن موازین نمی سازند سر جای خود نشانده شوند. مرزهای آزادی خیلی محدود نیست اما مثلاً فلسفه نباید با مسلمات و مشهورات سیاسی و ایدئولوژیک مخالف باشد و علم هم نمی تواند به اصول اساسی جهان موجود و احیاناً به مقدسات سیاسی عصر فارغ از امر قدسی، تعرض کند یعنی گاهی علم هم که قوام و تاج این عالم است حق بی احتیاطی ندارد و مطلق العنان نیست.
ما که همه به مدرسه رفته‌ایم یا می رویم؛ برنامه‌های تلویزیون را می‌بینیم؛ روزنامه می خوانیم و مسابقات ورزشی را تماشا می کنیم و با کامپیوتر سرگرم می شویم کار عبث نمی کنیم بلکه درس می آموزیم و وقت فراغت را می گذرانیم و احیاناً آموزش و تفریح را توأم می‌کنیم اما یک لحظه درنگ کنیم و از خود بپرسیم اگر این کارها را نکنیم چه کنیم و آیا می توانیم راه دیگر برگزینیم و کار دیگر بکنیم؟ اینها همه لازمه زندگی ما شده است یا بزودی خواهد شد. ما گاهی در مقام تعارف با خود و شاید با نظر رمانتیک و ایده‌آل بین فرهنگ را مقام آزادی و اختیار می خوانیم و چون به ذات خود نظر می کنیم در برابر علم و تکنیک و ورزش و همه رسوم و آداب خود را آزاد می یابیم و به این اعتبار در هر تاریخ و زمانی که باشیم می توانیم «سرخوش گیریم و راه مجانبت در پیش» اما اگر در مقام ذات،این امر ممکن باشد، مجال تاریخ دست و پاگیر است. ما ناگزیریم درسهای مدرسه و نوشته‌های روزنامه و گفتارها و تصاویر رادیو و تلویزیون و مجازهای کامپیوتر را مصرف کنیم. ما به جایی رسیده ایم که به مصرف فرهنگ هم نیاز پیدا کرده و این مصرف عادتمان شده است و در این مصرف کردن از اسراف هم ابایی نداریم.
*گزیده‌ای از سرمقاله فصلنامه نامه فرهنگ، شماره 57، پائیز 1384

منبع : روزنامه ایران (+ . +)

بارها در حین بحث و گفتگو با دیگران در مورد مسائل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی به این نکته اشاره کرده ام که بحث از این موضوعات رو بنایی بدون رجوع به مبناهای فکری کار هوده بخشی نیست. به طور مثال 3 نفر را فرض کنید که مشغول بحث سیاسی هستند یکی از دموکراسی غربی حرف میزند دیگری از نظام سلطنتی و شخص سوم از مدل جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه دفاع میکند هر سه این افراد در مبنای فکری خود درست حرف میزنند و اختلاف آنها ریشه در مبنای فکری آنها دارد. حال برای اینکه این بحث دقیق تر و مفید تر باشد هریک از آنها باید دیدگاههای کلی تر خود راجع به هستی و معرفت را تبیین کند و روشن کند چه برداشتی از هستی دارد و چه نوع دستگاه معرفتی را پذیرفته که در نتیجه آن مثلا نظام سلطنت را کارامد تر میداند.
باید ابتدا روشن کنیم که آیا زندگی انسانی را موقتی می دانیم یا ابدی. در درجه بعد باید مشخص کنیم که انسان را چه جور موجودی میشناسیم و چه برنامه و قانونی برای انسان داریم و منشا این برنامه را کجا میدانیم. خیر و سعادت انسان در چیست؟ دین چیست؟ عقل چه جایگاهی دارد؟ و سوالاتی از این قبیل. البته در اینجا مجالی برای این بحثها نیست و امیدوارم اگر با محتوای این نوشته مخالف هستید متوجه باشید که اختلاف ما بر سر پوشش و آزادی توریست نیست بلکه اختلاف دیدگاه ما به موضوعات اساسی تری بر میگردد.
در مورد توریسم 2 سوال بسیار مهم وجود دارد:
1- اصولا و به طور عام توریست برای چه می آید؟
2- به طور خاص دلیل آمدن و یا نیامدن توریست به کشور ما چیست؟ ( کشوری که از لحاظ طبیعی و باستانی دارای رتبه ای یک رقمی در جهان است)
اینکه توریست برای چه می آید سوالی است دو وجهی. یعنی هم باید ببینیم که انگیزه شخصی توریست از سفر چیست و هم باید بدانیم ما به عنوان کشور ایران از توریست چه میخواهیم. جواب به این سوال که شخص توریست به دنبال چیست کار ساده ای نیست ولی به طور کلی میتوان توافق کرد که توریست به دنبال کسب تجربیات جدید است توریست میخواهد حواس پنجگانه اش احساسات تازه ای را از دنیا تجربه کنند. میخواهد مناظر جدیدی ببیند صداهای جدیدی بشنود بوهای تازه ای را به مشام برساند و مزه های دیگری را بچشد.
در مورد سوال بعدی ( اینکه ما از توریست چه میخواهیم) به نظر میرسد نگاه ما به توریست فقط یک نگاه اقتصادی صرف است. توریست میخواهیم چون با خود پول می آورد. در واقع ما عاشق توریست نیستیم بلکه عاشق بند کیف او هستیم. از این دید گاه اقتصادی صرف نتیجه می گیریم که ما باید مواظب باشیم تا به هیچ وجه ایرانیان توریست نشوند چون پولهایشان را با خود به کشور های دیگر میبرند و از میزان نقدینگی داخلی می کاهند. در نتیجه کشور هایی سود برده اند که توریست پذیر باشند نه توریست فرست. درست مانند دو مغازه دار که همواره با هم در حال رقابت هستند تا مشتری بیچاره را شکار کنند و جیبش را خالی کنند این دو مغازه دار از اجناس خود تعریف می کنند و بر ضد مغازه بغلی تبلیغات منفی می کنند و این دقیقا همان بلایی است که بر سر ما آمده. کشور های ثروتمند و قدرتمند و صاحب رسانه که زر و زور و تزویر را در اختیار خود دارند بر ضد ما تبلیغ می کنند تا مردم جهان پولهایشان را به ایران نیاورند و همچنین مردم جهان نباید با فرهنگ اسلامی و انقلابی و خدا محورانه حاکم در ایران آشنا شوند. مردم جهان نباید جنایات امریکا و اسرائیل را در تلویزیون ایران مشاهده کنند. مردم جهان نباید حرف هایی بر ضد مستکبران و زور گویان بشنوند و مردم جهان نباید با اسلام آشنا شوند. اصولا توریست ها علاقمند به مشاهده تفاوتهای فرهنگی هستند و دنبال مسائل جدید هستند. ما نباید برای خوشامد آنها دست از آرمانهای خود بر داریم وبرایشان مشروب و استخر مختلط فراهم کنیم و بگوییم عیبی ندارد توریست باید راحت باشد!!! این دقیقا مثل این است که بگوییم توریست ایتالیایی به این دلیل نمی اید که اینجا اسپاگتی پیدا نمیشود!!! اتفاقا توریست می آید تا کوفته و کله پاچه بخورد می آید تا شاهد یک کشور آرمانگرا و خدا پرست باشد. حجاب زنان ایرانی برای توریست بسیار جذاب است. او میتواند یک هفته برهنه نبودن را در ایران تجربه کند او میتواند یک هفته مست نشدن را تجربه کند و به طور خلاصه یک هفته ایرانی زندگی کند.
توریستی که به دنبال خوشگذرانی و شهوترانی و میخوارگی است لزومی ندارد اینهمه رنج سفر و خطرات را تحمل کند و اینقدر هزینه کند تا به ایران بیاید که شاهد زنان با حجاب باشد و در هتل آب معدنی بخورد!!!!!!
توریست محترمی که به این دلیل می آید می تواند در کشور خود از این مواهب الهی!!! بیشتر بهره مند شود. اصولا آدم خوشگذران چرا باید رنج و خطر سفر را تحمل کند؟ بسیاری از گردشگران خارجی برای کویر نوردی به ایران می آیند پس چرا باید اینطور بیندیشیم که توریستها همه به دنبال عیاشی هستند؟ در ضمن توریستهایی که برای عیاشی و خوشگذرانی سفر میکنند به هیچ وجه عامل تبادل فرهنگی نیستند آنها با خود فرهنگ علم و کار و پیشرفت نمی آورند بلکه آنها حامل زباله های فرهنگی خود هستند. آنها مانند کسی هستند که غذایشان را جای دیگری خورده اند و آروغش را برای ما میزنند.
در واقع نیامدن چنین توریستی هم به نفع خود اوست و هم به نفع ما. به نفع اوست چون متحمل رنج و خطر و هزینه و اتلاف وقت نمیشود و هم به نفع ماست که همواره سعی میکنیم علیرغم تبلیغات وجذابیت های دنیاپرستی و لذت گرایی و شهوترانی الگویی از انسانیت را ارائه کنیم و انسان را متوجه عالم والا نماییم. من با این موضوع به هیچ وجه موافق نیستم که توریست نمی آید چون آزادی ندارد. توریست میتواند به ایران بیاید و با نوع جدیدی از آزادی آشنا شود که همان آزادی معنوی است. آزادی معنوی بالاترین درجه آزادی است. در این نوع آزادی انسان نه تنها آزاد است بلکه آزاده است یعنی حتی از دست شهوات و هوای نفس خود نیز رها شده و همانطور که حقوق دیگران را رعایت میکند به حقوق انسانی خود نیز احترام میگذارد و با گناهان و رذایل اخلاقی حقوق خود را پایمال نمیکند.
توریست محترمی که سالیان سال در چنگال نظام سرمایه داری و اومانیستی زیست کرده است می تواند ببیند که انسانهایی هستند که اسیر شهوت خود نیستند و حقوق انسانی هم را رعایت میکنند. آنها در ایران شاهد آزادی های جدیدی خواهند بود مثلا آزادی بصری.
این آزادی به این معناست که انسانها مجبور نیستند تصاویر شهوت آلود را در جامعه مشاهده کنند و چشم و گوش و زبان و پوستشان از قید انجام کارهای حیوانی معاف اند.
حال از این بحث های ایدئولوژیک و آرمانگرایانه که بگذریم به دنیای واقعیات قدم خواهیم گذاشت. به راستی چه طور میتوان هم آرمانگرا بود و هم واقعگرا؟ به نظر میرسد که اینجا نیازمند سیاستهای درستی هستیم برای موازنه بین واقعیت و آرمان. واقعیت این است که ما هم به دلیل مسائل اقتصادی و هم تبادلات فرهنگی و هم صدور مفاهیم اسلامی و انقلابی خود نیاز به توریسم داریم. البته نگاه به توریسم نباید یک بعدی باشد و فقط انتظار داشته باشیم که توریست بیاید بلکه توریسم یک جریان دو طرفه است جریانی مبادلاتی بین ما و جهان. و عنصر مهم در باره توریسم همین تبادل فرهنگی است و نه آنطور که نظام سرمایه داری تعریف کرده است یک کاسبی اقتصادی. اصولا سرمایه داری مایل است به همه مفاهیم یک پسوند صنعت بچسباند و دائم دم از صنعت توریسم بزند.
پس مساله توریسم باید تبدیل به یک جریان سیال فرهنگی شود اما چرا وقتی صحبت از سفر توریستی می شود همه ما به یاد آنتالیا و جزیره پاتایا یا موناکوی فرانسه می افتیم؟ این مایه خجالت یک مسلمان اندیشمند است. پاتایا و آنتالیا به خاطر برهنگی و فحشا برجسته است. ما باید موقعیتی را ایجاد کنیم که در وهله اول با کشورهایی که با ما در یک حوزه فرهنگی قرار دارند این جریان سیال را برقرار کنیم. به نظر من کلیدی ترین مساله مساله زبان است که به طور خاص 3 کشور ایران و تاجیکستان و افغانستان 3 کشور همزبان هستند که توریست فارسی زبان می تواند به راحتی و با هزینه اندک به آنجا سفر کند. همچنین کشورهایی مثل هند و پاکستان هم می توانند در این جریان وارد شوند. این کشورها در زمینه مبادلات دانشجو و در زمینه مسائل رسانه ای می توانند بسیار همپوشانی داشته باشند و یک حوزه فرهنگی متحد را تشکیل دهند در درجه دوم کشورهای عرب زبان می توانند وارد این جرگه شوند و زبان عربی به عنوان زبان اسلام میتواند باعث ایجاد این پیوند شود و در وهله آخر وسعت یازده هزار کیلومتری جهان اسلام از اندونزی تا مراکش و از چچن تا تانزانیا میتوانند این حوزه را تکمیل کنند. جالب اینجاست که ایران میتواند مرکز و قلب این حوزه فرهنگی متحد باشد. درهای ایران به روی همه توریست هایی که ایرانیان را وحشی و تروریست نمی دانند باز است. درهای ایران به روی همه توریستهایی که به فرهنگ خاص ایران مانند پوشش ایرانی و غذاهای ایرانی و معماری ایرانی علاقمندند باز است. سر کردن یک روسری کار سختی نیست.

دیالکتیک غفلت و مصرف / دیالکتیک ذکر و جهاد

خداوند، اسما را به آدم آموخت و گفت بخوان با نام پروردگاری که تو را آفرید. اقرآ (بخوان) و همین یک کلمه کافی بود تا جرقه ای بر خرمن دال ها افکنده شود و دال ها در قالب کلمات یکی پس از دیگری نمایان شوند و این آتش، نوری فرا روی بشر پدید آورد. در آغاز کلمه بود و آن کلمه خدا بود.

در هر نوشتاری سخت ترین کار، همین آغاز است. هر نوشتار، علی رغم رابطه بینامتنی اش با دیگر متن ها جزیره ای است خود بسنده که می خواهد نوری بتاباند و از این رو نیازمند جرقه ای است در آغاز و اما این جرقه، در صورتی شعله ور می کند که بر هیزمی قابل اشتعال افکنده شود. (( جلوه ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت ..... عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد)) و آدم گرچه محملی است برای اینکه جرقه بر خرمنش افکنده شود ولی نسیان کاری می کند که همواره آغاز ها فراموش شوند و بشر چون احساس بی نیازی کند طغیان می کند. این نوشتار با نام خداوندی آغاز شد که اول و آخر است. بشر مقصد را گم کرده است چون ابتدایش را فراموش کرده و در گودال اکنون زدگی به دنبال کورسوی امیدی می گردد. بزرگترین معضل بشر امروز همین امروزی بودن اوست. بشری که پریروز خود را فراموش کرده به پس فردایی نخواهد رسید. بنیاد ( بن + یاد) بشر امروز نیاز مبرمی دارد به یادآوری بن ها و ریشه هایش. معضل جهان امروز بنیادگرایی نیست بلکه معضل اصلی، غفلت از بنیادگرایی است و قضیه آنگاه بغرنج تر می شود که به میل بنیادگرایانه انسان، آدرس غلط داده شود و آنگاه است که بشر فریاد انانیت و نحنانیت سر می دهد و در اعلامیه حقوق بشر خودش را بنیاد عالم خطاب می کند. حقوق بشر؟ حقوق کدام بعد بشر؟ حقوق فطرت بشری یا حقوق شهوات بشری؟ بشر کدام جغرافیا؟ حقوق شهوات مرد سفید پوست غربی یا حقوق همه انسانها؟ معضل از آنجایی آغاز می شود که عقلانیت خود بنیاد غفلت زده ای می گوید می اندیشم و از خود نمی پرسد که کدام جرقه او را اندیشنده کرده است.

این یادداشت در روزنامه ایران منتشر شد

هر تحليلى مى بايست از موضوع مورد تحليل اش، روايتى ارائه كند. تا روايتى نباشد تحليلى بنا نمى شود. مدد جو در هنگام مراجعه به مشاور، ابتدا روايتى از وضعيت خود بيان مى كند تا مشاور و يا روان شناس بر طبق آن روايت دست به تحليل و تجويز بزند. در آشفته بازار سياست، توجه به مقوله روايت به چند دليل اهميت بيشترى مى يابد: اول اينكه عرصه سياست به شكلى عريان و بى واسطه در پيوند با مقوله قدرت (و مقاومت) است و دوم اينكه دست هاى پشت پرده و همچنين مقولاتى چون منافع حزبى و طبقاتى، سلطه نظامى و هژمونيك، جنجال هاى رسانه اى، پروپاگاندا و شايعات، روايت هاى سياسى را هرچه بيشتر، مستعد آشفتگى و تحريف مى كنند. ماجراى محاصره غزه و جنگ اخيرى كه در اين باريكه به وقوع پيوست علاوه بر آنكه اين مسئله شصت ساله را از عادت، روزمرگى و فراموشى به در آورد و از آن آشنايى زدايى نمود منجر به اين شد تا چهره همه ساكنان كره ارض اعم از توده ها، افراد، نخبگان، گروه ها، احزاب، دولت ها و سازمان هاى بين المللى، براى همديگر شناخته تر شود. اين رخداد اسفبار، چونان آينه اى كه گرد و غبار از آن زدوده شده باشد مناسبات قدرت و از آن فراتر اوضاع اخلاق و انسانيت را در سال هاى آغازين هزاره سوم ميلادى بازتاب داد. اين آينه همچنين هر انسانى را با خودش نيز روبه رو كرد و اين مواجهه ايجاب مى كند تا بر افكار و مواضع اجتماعى، سياسى و البته اخلاقى خود مرورى بازانديشانه كنيم اما براى بازانديشى و ارائه هر نوع تحليلى در قبال هر موضوعى، نحوه روايت ما از آن موضوع است كه نقطه عزيمت ما را مشخص مى كند.

این مقاله در سایت آفتاب

می توان تغییرات مداحی را بر اساس کارکردهای آن تحلیل کرد. این کارکردها را می توان در سه دسته جای داد :

الف – کارکرد رسانه ای،  ب – کارکرد مناسکی،  ج – کارکرد کارناوالی

همان طور که اشاره شد این سه کارکرد همواره در کنار هم حضور دارند و هیچکدام از این کارکردها هرگز حذف نشده اند. بلکه به مقتضای تغییر و تحولات اجتماعی برخی کم رنگ تر و بر خی پر رنگ تر بوده اند. در دوران قدیم کارکرد رسانه ای بارزتر است در دوران جنگ و انقلاب کارکرد مناسکی در جهت همبستگی و انسجام و شورانگیزی نمایان تر می شود.

(( مساله، مساله گریه نیست. نه سید الشهدا نیازی به این گریه ها دارد و نه از این گریه، فی نفسه کاری بر می آید. مساله سیاسی است. ائمه ما می خواستند که این ملت ها را با هم بسیج کنند، یکپارچه کنند تا آسیب پذیر نباشند)) (سخنرانی امام خمینی در جمع وعاظ و خطبای مذهبی 14/8/59 در بیان فوق، کلمات بسیج و یکپارچه کاملآ بر وجه مناسکی و انسجام بخشی دلالت دارد.

در دوران متاخر، وجه کارناوالی و شاید بتوان گفت وجه فراغتی مداحی نمایان می شود. در چنین وضعیتی است که مداحی، از آن وضعیت فاخری که به طور مثال در اشعار مداحان عرب صدر اسلام و یا اشعار محتشم کاشانی داشت فاصله می گیرد ( باز این چه شورش است که در خلق عالم است) و به سمت عامه پسند تر شدن می رود.

((ایده : idea)) واژه ای است یونانی به معنای شکل، ظاهر، نمونه. می دانیم که در عالم واقع، مفاهیم هندسی مانند خط، نقطه و دایره وجود ندارد ولی این توانایی ذهن انسان است که می تواند این مقولات را درک کند. به این توانایی ذهنی ((تجرید)) می گویند و این مقولاتی را که تنها در ذهن خود شکل و نمونه ای برایشان تصور می کنیم را مجردات می نامند. اولین بار افلاطون، اصطلاح ((ایده)) را به عنوان اصطلاحی فلسفی به کار گرفت. افلاطون معتقد بود که ما نمی توانیم نسبت به موجودات جهان خارجی، شناخت پیدا کنیم بلکه تنها آنها را با حواس درک می کنیم چرا که میان ادراک و شناخت، تفاوت وجود دارد. همه حیوانات، ادراک دارند، اما شناخت ندارند. به طور مثال ما می توانیم اشیایی را مشاهده کنیم که شبیه دایره هستند اما می دانیم که این اشیا کاملآ دایره نیستند و همچنین این اشیایی که ما می بینیم در حال تغییر و نابودی اند و طبق نظر افلاطون، شناخت به چیزی تعلق می گیرد که کلی و بیرون از زمان و مکان و فارغ از تغییر و فنا باشد و آن همان ایده یا موجود مجرد عقلانی است . از این رو برای هر چیزی در عالم خارج، یک صورت مجرد ذهنی وجود دارد و اشیایی که ما مشاهده می کنیم تنها سایه ها و نمونه های آنها هستند و خود آن مقوله ذهنی نمونه کامل و اصیل است. ((ایده)) در قاموس افلاطون همین مقولات ذهنی اند و به همین دلیل، افلاطون نخستین ایده آلیست تاریخ مدون اندیشه خوانده می شود. یعنی کسی که اصالت حقیقی محسوسات و موجودات جهان محسوس را نفی کرده و واقعیت اصلی را در جای دیگر، یعنی عالم ذهن می جوید. ایده یعنی تصورات ذهنی و ایده آلیسم یعنی مسلک کسانی که تنها ایده و تصورات ذهنی را واقعی می دانند و اصالت را به امور ذهنی و تخیلی می دهند اما مکتب رئالیسم نقطه مقابل مکتب ایده آلیسم است؛ رئالیست ها بر خلاف ایده آلیست ها معتقدند که اشیای خارجی مستقل از تصورات ذهن ما وجود دارند و اگر ما انسان ها از بین برویم، باز هم جهان خارج وجود خواهد داشت. باید گفت در واقع همه انسانها رئالیست هستند، زیرا همه به وجود دنیای خارج اعتقاد دارند. حتی ایده آلیست ها نیز در زندگی و رفتار، رئالیست هستند، زیرا برای نوشیدن یک فنجان چای و گذاشتن قاشق بر دهان باید جهان خارج را موجود و واقعی دانست. البته لازم به ذکر است که ایده آلیسم، درجات گوناگونی دارد به طور مثال برخی از ایده آلیست ها گام را فراتر نهادند و کلیه واقعیتهای خارجی حتی وجود خود را انکار کردند که در یونان قدیم به سوفسطایی یا سوفسیت مشهور شدند ولی افلاطون گرچه ایده آلیست بود اما منکر وجود محسوسات نبود، بلکه وجود آنها را متغیر و فانی می دانست. در واقع باید فرق گذاشت بین سوفیست هایی که وجود هرگونه شی خارجی را انکار می کردند و افلاطونی که معتقد بود اشیای خارجی اصالت ندارند و تنها سایه هایی هستند که صورت واقعی و اصیل آنها را باید در عالم مثال و ایده ها جست. پس در معرفت‌شناسي افلاطون دو گونه هستي، يا جهان وجود دارد. يكی جهان عين یا جهان ناسوت كه همان جهان گذرا و نا پايدار محسوسات است، دوم جهان «ايده»، جهان لاهوت و حقايق پايدار. از آن‌جا كه معرفت به حقايق پايدار تعلق مي‌گيرد، بنا بر اين درك ما از جهان عين كه جهان سيال و در حال شدن است، دركي است نموداري و غير حقيقي كه با قوة وهم و خيال صورت مي‌گيرد، نه «خرد». چيزي كه شايستة معرفت باشد، از راه حواس حاصل نمي‌شود. اما گونة صريح و فلسفي آن را اولين بار افلاطون بيان كرده است. جهان عين جهان كون و فساد است، دست‌خوش تغيير و تبديل، از اين رو حقيقت نيست، شبح و سايه ای از حقيقت يا از عالم مثل است. تنها جهان «ايده» كه عالم مثل و حقايق‌ثابته است مي‌تواند متعلق معرفت باشد و طبق این دیدگاه معرفت چیزی نیست جز یاآوری. در اين‌جا ديدگاه افلاطون رنگ و بوي ديني و اشراقي پيدا مي‌كند. انسان در اثر هبوط از جهان ايده به جهان عين، به تعبير ديني از بهشت به زمين و يا چنانكه سهروردي گفته از ساحت مشرق به قلمرو مغرب معرفتش را از دست داده، اما با فاصله گرفتن از جهان عين و نزديك شدن به جهان ايده مي‌تواند دو باره به «حكمت گمشده» خويش دست‌يابد. در نهج البلاغه نیز این چنین می خوانیم که ((الحکمه ضاله المومن)) حکت گمشده مومن است. وقتی کلمه گمشده را به کار می بریم به آن معنی است که قبلآ صاحب آن بوده ایم و بعد آن را گم کرده ایم.

آخرین کتاب حسین کچویان تحت عنوان «نظریه‌های جهانی‌شدن: پیامد چالش‌های فرهنگ و دین» چندی پیش راهی بازار کتاب شد. این کتاب در ۲۲۹ صفحه (شامل کتاب‌نامه و نمایه) و در ۱۶۵۰ نسخه در سال ۱۳۸۶ توسط نشر نی به قیمت ۳۳۰۰ تومان منتشر شد.

ساختار کتاب شبیه دیگر کتاب کچویان در باب نظریه‌های جهانی‌شدن و دین است. این کتاب شامل ۶ مقاله است:

نظریهٔ جهانی‌شدن: ترکیب مسئله‌ساز دو روایت از وضع تاریخی غرب معاصر

جهانی‌شدن و فرهنگ: فرهنگ معضله‌ای حل‌ناشدنی؟

معضلهٔ هویت، فرهنگ و جهانی‌شدن: از رویکردها تا واقعیت

نظریه‌های جهانی‌شدن و دین: تداوم یک سنت یا تداوم یک غفلت

نظریهٔ جهانی‌شدن و نظریهٔ مهدویت: تقابل فلسفهٔ تاریخ دنیایی و فلسفهٔ تاریخ دینی

جهانی‌شدن و حکومت مهدی (عج): بسترسازی برای قیام آخر

در متن پشت کتاب آمده است:

معنای جهانی‌شدن آن‌گونه که عموم درکش می‌کنند با آنچه در نظریه‌های جهانی‌شدن صورت‌بندی شده است تفاوت فاحشی دارد. جهانی‌شدن در فهم عامه - اعم از تودهٔ مردم با عامهٔ سیایت‌مداران، دولت‌مردان و دست‌اندرکاران امور اقتصادی و غیر آن‌ها - هرگونه نقل و انتقال، تاثیر و تأثر و با بده‌وبستان‌های بین‌المللی را که قابل فهم در قالب مفاهیم دیگری چون تشدید جهانی‌شدن یا بسط ارتباطات بین تمدنی و فرهنگی است شامل می‌شود. اما آنچه نظریه‌های جهانی‌شدن در خود صورت‌بندی و مفهوم‌پردازی کرده‌اند بسیار متفاوت است. در این نظریه‌ها جهانی‌شدن به معنای پیدایی نظمی جمعی است که منظق کنش آن با نظم‌هایی چون قوم، قبیله، دولت-ملت و یا حتی امپراتوری‌های جهانی گذشته کاملاً تفاوت دارد. بااین‌حال، این نظریه‌ها در جریان بسط و گسترش خود نهایتاً مجبور شدند از ادعای ظهور نظم اجتماعی متفاوتی به‌نام نظام جهانی دست بردارند و جهانی‌شدن را بر اساس همان معنای عامیانه‌ای درک کنند که به‌رغم بعضی تفاوت‌ها، مُبیّن شرایط تاریخی-اجتماعی نوظهوری در حیات بشر نیست.

کتابی که در دست دارید، کنکاشی است در این مسئله و نیز معضلاتی که نظریه‌های جهانی‌شدن به‌واسطهٔ ادعای ورود انسان به مرحله‌ای جدید از تاریخ با آن مواجه شده‌اند و همچنین روایتی است از چرایی و چگونگی نتزل نظریه‌های جهانی‌شدن از ادعاهای اولیه‌شان در پی برخورد با دشواری‌های نظری و عینی.

اگر از اميد حرف مي زنيم بايد بگوييم كه منظورمان اميد داشتن به چه چيزي است. مفهوم اميد را نمي توان بدون نا اميدي بازشناخت. اميدواري، متضمن نوعي آرزو و كوشش مشتاقانه همراه با ترديد و اضطراب و احتمال شكست است. به واقع همين اضطراب و ترديد و بيم از شكست است كه اميد را معنا مي بخشد. اگر مطمئن باشيم كه صد در صد در آينده به ثروت و امنيت و درجات علمي مي رسيم ديگر نيازي به اميدواري نخواهيم داشت تا موتور محرك ما باشد براي تكاپو.

همچنين مي توان دو نوع اميدواري فردي و اجتماعي را از يكديگر تفكيك نمود. اميدواري فردي و رواني را مي توان به معناي رها كردن امواج منفي و تلقينات نا اميد كننده تلقي كرد كه باعث رشد اعتماد به نفس و احساس توانايي فردي مي شود و اما هنگامي كه اميدواري را به مثابه مفهومي اجتماعي به كار مي بريم بايد دقت كنيم كه در دام اين انديشه قديمي نيفتيم كه جامعه را چونان موجودي زنده تصور مي كند. همواره وقتي سخن از جامعه شاد يا افسرده مي كنيم گويي جامعه را به مثابه موجودي واجد احساس در نظر گرفته ايم كه لبخند مي زند و یا اخم مي كند. قائل شدن صفاتي چون شاد و افسرده براي جامعه تنها مفهومي ساختاري دارد. جامعه اميدوار، جامعه اي است كه ساختارهايش اميدواري را توليد مي كنند.

با اين همه تعاريفي كه فرهنگ تا به حال به خود اختصاص داده است و با اين همه رويكردهاي گوناگوني كه نسبت به مقوله فرهنگ در سنت هاي منقدان اهل ادب و جامعه شناسي و جامعه شناسي فرهنگ و جامعه شناسي فرهنگي و مردم شناسي و مطالعات فرهنگي و پارادايم هاي مختلف درون مطالعات فرهنگي وجود دارد به واقع ما درون رستوراني هستيم كه بايد از منوي غذا، هرچه سريع تر انتخاب مان را انجام دهيم و سفارش دهيم. گارسون! غذاي پيشنهادي و مخصوص تان چيست؟ مطالعات فرهنگي را با چه رنگي از سس ها نوش جان كنيم بهتر است؟

گفته میشود انسان خیلی دیر متوجه خود شد وپس از سعی در شناخت و کشف عناصر طبیعی و محیط پیرامون خود به عنوان آخرین مقوله مورد مطالعه،متمایل به شناخت خود گردید که البته این سخن درستی نیست. شاید بهتر آن است که بگوئیم انسان از لحاظ روش علمی خیلی دیر مورد مطالعه قرار گرفت والا سعی در شناخت ماهیت و روابط انسانی موضوعی است که از دیرباز مورد علاقه بشر بوده است و اتفاقاً انسان قبل از پرداختن به طبیعت به خود  ورفتارهای خود می اندیشیده است که البته این امر بیشتر مورد توجه فیلسوفان،تاریخ نگاران،جغرافیدانان وسفر نامه نویسان بوده است . از قدیمی ترین فرهنگ های انسانی همواره با تمایل انسان به یافتن یک هویت روبرو هستیم ، انسان بر آن است که خودرا بشناسد بنابراین در پی یافتن شباهت ها و تفاوت ها با سایر همنوعان خود برمی آید . بدین ترتیب از طریق مکانیسم مقایسه انسان خود را ازدیگری جدا کرده و هویت می یابد.

پى ير گيرو
ترجمه محمد نبوى

انتشارات آگاه
نشانه شناسى علمى است كه به مطالعه نظام هاى نشانه اى نظير زبان ها، رمزگان، نظام هاى علامتى و غيره مى پردازد. بر اساس اين تعريف، زبان بخشى از نشانه شناسى است. اما عموماً پذيرفته شده است كه در ميان نظام هاى نشانه اى، زبان وضعيتى منحصر به فرد و مستقل دارد و اين به ما امكان مى دهد تا نشانه شناسى را در مقام علمى كه به مطالعه نظام هاى نشانه اى غير زبانى مى نشيند تعريف كنيم و اين همان تعريفى است كه پى يرگيرو در كتاب نشانه شناسى خود اختيار مى كند.
كتاب گيرو يادگارى است از دوران طلايى نشانه شناسى در نيمه دهه ۷۰ ميلادى، در آن دوران كه همه بزرگان نشانه شناسى از جمله رولان بارت، گره ماس، رومن ياكوبسن و . . . در اوج خلاقيت فكرى خود سرگرم ساخت و پرداخت نظريات خود بودند.