زهرا مینائی ـ دکتر حسین کچوئیان استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران نیازی به معرفی ندارد. دراین روزها که صحبت تولید بومی و اسلامی در حوزه علوم انسانی دوباره گرم شده، باید از کچوئیان هم در این باره شنید؛ چرا که او یقیناً کسی است که سالها از موضع انقلاب اسلامی با جامعه شناسی دست و پنجه نرم کرده. گفت و گوی ما با او در همین زمینه تقدیم می شود.

چرا بحث جامعه شناسی اسلامی این همه حساسیت ایجاد کرده است؟
مباحثی که اکنون مطرح شده، در باب اینکه آیا جامعه شناسی اسلامی معنا دارد یا خیر، اگر پنجاه سال پیش مطرح می شد، موضوعیت داشت. زمانی که علوم اجتماعی و جامعه شناسی تأسیس شد ( قرن نوزدهم)، کسی تردید نداشت که این دو نظام ( نظام نظری جامعه شناسی و منظومه معرفتی دین )، دو دنیای جدا از هم است و اصلاً ارتباطی با هم ندارند. بعدها، رفته رفته، اشکالاتی پیدا شد و کم کم، برخی صاحبنظران در جدایی بین آن دو شک کردند و این ایده مطرح شد که دو حوزه، ارتباطاتی با هم دارند. البته مراد از ارتباط ها، ربط جوهری بین دین و جامعه شناسی نبود، بلکه بیشتر بر تأثیرات دین در جامعه و زندگی اجتماعی تأکید می کردند. با این همه همگان، هنوز در این نکته اتفاق نظر داشتند که دین یک چیز است و علم ( جامعه شناسی) چیز دیگری. امروزه و در حال حاضر، مسئله معناداری / عدم معناداری و امکان آن، برای نظریه پردازان فلسفه علم، جامعه شناسی علم و جامعه شناسی معرفت، موضوعیت ندارد. در فضای معرفت شناسانه ای که ما اکنون در آن به سر می بریم، بحث ارتباط داشتن دین و جامعه شناسی، بدیهی و روشن است و مسئله اصلی در حال حاضر این است که اگر صاحبنظری، ادعایی در مورد «نحوه» ارتباط این دو دارد، آن را عرضه کند. این در حالی است که در قرن بیستم، اگر کسی مقاله ای با این عنوان ( نحوه ارتباط دین و جامعه شناسی) ارائه می کرد اصلاً مورد قبول واقع نمی شد؛ اما امروزه، مانع نظری (در چارچوب نظریه اجتماعی) برای رد و انکار ارتباط جامعه شناسی و دین وجود ندارد.
والرشتاین، تعبیری نزديك به این مضمون دارد که ما (جامعه شناسان) داعیه «علمی بودن»، به معنای علوم طبیعی نداریم؛ زيرا زمان آن گذشته و تمام شده است. تنها ادعايي که می توانیم داشته باشیم این است که ما صاحب یک «گفتمان» هستیم؛ یعنی شکل و طریق خاصی از گفت‌وگو در جهان اجتماعی که قواعد خاصی نیز برای تولید کلام در مورد جهان، اجتماع، سیاست، زن و مرد دارد. این تعبیر که از والرشتاین است معنای درست و موثق از وضع فعلی جامعه شناسی به ما می‌دهد، هر چند که این تعبیر نیز مضیق و محدود به نظر می رسد باز هم آنچه که امکان معرفت شناسانه جهان جدید به ما می دهد را به خوبی بازنمایی نمی کند؛ اما حتی اگر همین تعبیر ناقص را نیز مبنا قرار دهیم، علی رغم کاستی هایی که دارد، باز زمان این بحث ها (جدایی دین و جامعه شناسی) گذشته و دیگر مرزی وجود ندارد که با اتکا به آن بتوان این دو را از یکدیگر جدا کرد. البته سخن (کلام) دینی گفتن، با سخن علوم اجتماعی گفتن و با سخن سیاسی گفتن و دیگر کلام ها فرق دارد. به این معنا که اینها قواعد مختلف تولید کلام را برای خود دارند، اما در جامعه شناسی اسلامی، گفته نمی شود که ما عین دین را بیاوریم بلکه مي‌خواهيم قواعد تولید کلام و بیان را طوری عوض کنیم که ملاحظات دين اسلام را داشته باشد. در واقع، این پرداختن به همان سؤال شماست که چرا جامعه شناسی اسلامی مشکل‌زا و حساسیت برانگیز است.
در پاسخ باید گفت که در صد يا دویست سال گذشته، علوم اجتماعی سعی کرده خودش را تثبیت کند، ولی نتوانسته است. ما به عنوان جوامع و کشورهایی که در معرض مباحث علوم اجتماعی قرار گرفتیم، متوجه شدیم که پرداختن به این مباحث و رواج چارچوب‌هاي نظري آنها، به نوعی جهان زندگی ما را تخریب کرده و عمل اجتماعی ما را بی معنا می کنند، عمل اجتماعی ما را انکار و حیات ما را نفی می کند، بدون آنکه سندی واقعي عليه ما داشته باشد. البته در یک مرحله زمانی، شاید «زبان» آن را نداشتیم که بگوییم این حرف و ادعای شما ( صاحب نظران علوم اجتماعی مدرن) غلط است، ولی الآن زبانش را داریم. علوم اجتماعی به این دلیل مسئله ایجاد می کند که امروز، سکولار است. در مواجهه با «علوم اجتماعی» (جامعه شناسی) اگر به آن همچون یک علم خنثی که هیچ جهت گیری خاصی ندارد، فکر کنید، در آن صورت وقتی با «جامعه شناسی اسلامی » مواجه شوید می پرسید که چرا پسوند «اسلامی» گذاشته اید؟ ولی با درنگ بيشتر درمی‌یابید که جامعه شناسی پسوندی دارد که بنیانگذاران و صاحب نظران جامعه شناسی آن پسوند را ظاهر نکرده اند ؛ و آن پسوند «سکولار » است. در واقع، آنچه ما به عنوان «علوم اجتماعی » ( جامعه شناسی) می شناسیم، «علوم اجتماعی ( جامعه شناسی) سکولار » است. منظور کسانی که می گویند «جامعه شناسی اسلامی »، این است که با پسوند سکولار آن مشکل دارند. این پسوند و علومی که متوصف به آن هستند، جهان زندگی مرا تخریب می کنند، و هستی غیر را بر من تحمیل مي‌نمايند، سپس نمی توانم آنها را بپذیرم. علوم اجتماعی، الهیات زندگی سکولار است. یعنی درست همان کاری را انجام میدهد که الهیات و علوم دینی در زندگی ما و در جهان سنت می کند؛ يعني ما را به شکل دینی تربیت می کند و به زندگی دینی تشویق و ترغیب می کند. این علوم سکولار مدرن نیز زندگی شما را غیر دینی می کند. هر دانشجوی علوم اجتماعی در همان روزهای ورود به دانشگاه، می تواند این را بفهمد.
چگونه؟
دانشجوی علوم اجتماعی که به دانشکده علوم اجتماعی می آید و در فضای سکولار ِ علوم اجتماعی قرار می گیرد، احساس میکند که با این علوم و نظریه ها و مفاهیم، درگیری دارد و حتي به واسطه درگیری با آنها، رنج مي‌كشد و متوجه می شود که با اعتقادات دینی اش همخوانی ندارد، پس دچار شک و ابهام می شود. برخی از دانشجویان، اعتقاداتشان را در پایان تحصیل از دست می دهند و برخی دیگر هم با اسلوب این علوم سکولار درگیر گشته و دچار آشفتگی فکری می شوند.
در یک مرحله زمانی، ما (دیندارانی که در جوامع غیر غربی زندگی می کردیم) فکر می کردیم مباحثي که در علوم اجتماعی مطرح می شود، مصداق «علم» است و علم را هم باید پذیرفت. الآن دلیلی نداریم که آنها را بپذیریم، چون اساساً «علم» نیستند. چون بنا به تعبیری که به عنوان مثال، از والرشتاین نقل کردم، علوم اجتماعی و جامعه شناسی، گفتمانی است که تفسیر و معانی ای از جهان ارائه می دهد. ما می گوییم که این شکل خاص معنادار کردن جهان اجتماعی و جامعه شناسی سکولار، زندگی ما (دینداران، به ویژه در جهان اسلام) را تخریب می کند. به طور مثال، طبق این گفتمان و تفسیرهای آن، تاریخ ایران، دائماً به سمت قهقرا می رود؛ چرا که نهضت تنباکو یا قیام پانزده خرداد، حرکتی ارتجاعی است و طبق آموزه های علوم اجتماعی، جلوی تاریخ ایستادن است و يك حرکت اجتماعی «مثبت» محسوب نمی شود. از آن منظر، ما دائماً به سمت قهقرا می رویم.
چرا این نهضت ها و حرکت های اجتماعی اینگونه تفسیر می شود؟
زیرا مطابق تفسیری که علوم اجتماعی از تاریخ و روند تحولات اجتماعی، به ما ارائه می دهند، مسیر درست حرکت تاریخ بر مبنای سنت لیبرالیستی، دموکراسی، تجدد و سکولاریسم است. تقابل هایی که ما به عنوان یک دانشجوی دیندار با این علوم و تفسیرهای آن پیدا می کنیم، به واسطه مبانی نظری دینی است که اجازه نمی دهد این علوم اجتماعی سکولار چنین ادعاهایی را مطرح کنند. این مبانی دینی، ما را نسبت به این علوم و ادعاها مسئله دار می کند. در واقع، این تقابل ها به ما می گوید که الهیات زندگی، الهیات سکولار است نه الهیات وحیانی و اگر ما می خواهیم این علوم و ادعاهایش را بپذیریم، باید آنها را در لباس و پوشش بپذیریم، در پوشش الهیات. این علوم در حقیقت، الهیات زندگی در دنیای مدرن اند ولی لباس مبدل شان، لباس «علم» است. آنچه امروزه در قالب «علوم » اجتماعی (جامعه شناسی)، به دانشجویان ارائه می شود، عرضه این علوم با همان لباس مبدل است. به همین دلیل، دانشجوي مسلمان ، دچار مشکل می شود و دانشجویی که نمی خواهد بر مبنای اعتقادات دینی اش عمل کند نیز رفته رفته می شود یک شخص «دیگر».
چنین چیزی با صداقت علمی و صداقتی که لازمه جهان معرفت است، سازگاری ندارد. در جهان علم و معرفت، هرچیز را باید با لباس و با قیمت خود عرضه کرد. آنچه که ما می خوانیم، «علم»، به معنای چیزی عام که مستقل از شرایط تاریخی و معرفتی و اجتماعی است، نیست بلکه تفسیر و نوع نگاه خاصی است که مربوط به زندگی غربی هاست و به همين دلیل ما با آن مشکل داریم و نیز به همین دلیل است که در مرحله اول می خواهیم ناقد آن باشیم و در مرحله بعد برای ایجاد نسبت درست آن با زندگی و جهان خود تلاش کنیم.
بنابراین، ریشه بحث در این است که علوم، هویت دارند و مطابق فهم اکنون ما، این هویت وجود دارد، اگرچه در ایران به آن نپرداخته ایم؛ مشکل این است که جامعه شناسی هویت خود را از ما پنهان کرده. خود را هر جايی، همه زمانی و عام نشان داده است. حتی با این تفسیر درست، اگر «جامعه شناسی اسلامی» ايرادي دارد، «جامعه شناسی سکولار» هم اشکال دارد و اگر طرح کردن «جامعه شناسی سکولار» اشکال ندارد، پس مطرح کردن «جامعه شناسی اسلامی» نيز ميسر خواهد بود. من چندان به اسلامی بودن و غیر اسلامی بودن حساس نیستم چون نگاه عام گرایانه نسبت به علوم دارم و سعی می کنم از این پسوندها استفاده نکنم. هرچند که علی الاصول مشکلی در آن نیست و جامعه شناسی می تواند اسلامی یا غیر اسلامی باشد، کما اینکه می تواند فمینیستی باشد، مارکسیستی و لیبرال باشد و هیچ منع نظری، منطقاً و عقلاً وجود ندارد. این مباحث را طرح کردیم زيرا معتقدیم یک منظر درست وجود دارد که از آن منظر درست باید به عالم نگاه کرد و وقتی می گوییم جامعه شناسی اسلامی، نظر به آن منظر درست داریم ( که توضیحش در اینجا ممکن نیست که این منظر چگونه همان طور که خاص است، عام هم هست). ولی من از تعابیری نظیر «جامعه شناسی اسلامی» استفاده نمی کنم زیرا به صورت مجمل می گویم که جامعه شناسی سکولار، مفروضاتي تنگ و محدود دارد. یعنی فرض کرده دنیا فقط همین دنیا (دنیای مادی) است و هستی شناسی آن، محدود نگر و تنگ نظرانه است. مشکل ما با همین هستی شناسی است و نقد عقلانی بر آن داریم و برایش استدلال می آوریم؛ یا اینکه ما با انسان شناسی اش مشکل داریم. به طور مثال، این اصل در آن مبناست که انسان، نفع جو و منفعت طلب است. اما اگر نخواهیم نفع جویی را رد کنیم، می گوییم سلسله مراتبی وجود دارد که ممکن است بر نفع جویی غلبه کند. بنابراین باز هم یک نقد عقلانی و منطقی داریم و نقد ما نقدی علمی است. ما در وهله اول مباحث عقیدتی را مطرح نمی کنیم.
جامعه شناسی اسلامی، یعنی جامعه شناسی ای که در پیوند با زندگی دینی شکل گرفته است و البته لزومی ندارد آگاهانه باشد. یعنی لزومی ندارد شما بگویید که این مفروضات دینی من برای تأسیس جامعه شناسی اسلامی است، بلكه وقتی مسلم بودی و زندگی دینی داشتی ، به طور طبیعی، اگر زندگی ناسازگاری (دور از قواعد و اصول اعتقادت دینی) نداشته باشی و در پایان کار و در شرایط مختلف هم مسلمان بمانی، زندگي ديني، پیامدهایی خواهد داشت. در کتاب «فلسفه مسیحی» اثر اتین ژیلسون، ضمن بحثی پرسيده که آیا فلسفه مسیحی معنا دارد یا خیر؟ بحث «فلسفه مسیحی» هم مانند «جامعه شناسی اسلامی» است. چون فلسفه بر حسب تعریف، نباید مقید بر عقیده ای باشد، جامعه شناسی هم بر حسب تعریف، مقید به عقیده نیست. يعني شرط نمی کنیم که اعتقادات خود را در جامعه شناسی اثبات کنیم و لیکن پیوند این دو نتیجه اش این است که نمی توانیم تکه تکه باشیم ، در یک جا مسلمان و در جای دیگر غيرمسلمان. مسلم بودن آثاری دارد و این آثار به طور طبیعی در عرصه علم ظاهر می شود.
مباحث شما در مورد این بود که جامعه شناسی اسلامی چه چیزی هست یا در مورد اینکه چه باید باشد؟
جامعه شناسی اسلامی در حال حاضر، بیش از هر چیزی یک موضع انتقادی است. حرف هایی زده شده اما هنوز انسجام تئوریک پیدا نکرده است. علاوه بر این رویکرد انتقادی، برخی مفروضات و بدیهیات و منابع هم دارد.

تأملي درماجراي تغيير سرفصل‌ها و منابع علوم انساني

احتمالاً شنيده‌ايد كه روزي روزگاري دوستي، بهلول را ديد كه ظاهراً روي زمين دنبال چيزي مي‌گردد. از باب رفاقت وارد شد، سلام كرد و قول ياري داد. بهلول گفت سكه‌اي گم كرده است و دوستش پرسيد حدوداً كجا آن را از دست داده.او درآمد كه در خانه؛ مرد با تعجب پرسيد: پس چرا بيرون از خانه در پي آني؟ گفت: خانه تاريك بود، پس فكر كردم در كوچه و زير مهتاب به دنبال آن بگردم. حالا نقل ماست. ما راه «خود» را گم كرده‌ايم ولي در نقشه خارجي‌ها به دنبال خط سير جاده‌ها هستيم. تاريخ و عالمي در جغرافيايي خاص دچار بحران شده ولي عقلاي قوم به دهان ديگران نگاه مي‌كنند. تو گويي دانشگاه و فكر و ذكري نيست. آنچه هست بيشتر به هنر دوبله مي‌ماند.
براي حل اين مشكل دوم (چون به هرحال خودش براي خودش مشكلي شده است) هر روز راه تازه‌اي مي‌انديشند. از جمله همين راه حلي كه چندروز پيش با روزنامه‌نگاران در ميان گذاشته شد. سخنراني بسيار كوتاه و طرح مبهم دكتر حميدرضا آيت‌اللهي، رئيس پژوهشگاه علوم انساني به قدري جدي بود كه هنوز به آن فكر مي كنم. در خلال سؤال و جوابها مشخص شد كه احتمالاً تا دو ماه ديگر مطالعات دامنه‌داري در مورد علوم مختلف آغاز مي‌شود تا بدانيم در هر علمي واقعاً چه نظرياتي وجود دارد، سپس در كميته‌اي چهارنفره (دكتر آيت‌الهي يكي از اعضاي آن تيم هستند) درباره نحوه اجرايي كردن طرح تغيير سرفصل علوم تصميم‌گيري خواهند كرد. در اين مرحله از اساتيد مبرز در هر رشته درخواست مي شود تا نظر خود را در رابطه با تغيير سرفصل‌ها و منابع اعلام كنند. آنگاه در يك دبيرخانه همه نظرات و تفحص‌هاي جمع شده در اختيار كميته‌هاي تخصصي گذارده مي‌شود تا آنها در جهت تغييرات متناسب و مفيد تصميم‌گيري كنند.اين يك روش بين‌المللي است و اگر در ايران معمول نيست نشان از غفلتي در نظام آموزشي دارد. به هرروي دكتر سخنان ديگري نيز گفتند كه در كنار تغييرات، مهم به نظر مي‌رسد و حتي شايد بتوان آنها را در تعارض (نه تناقض) با گفته‌هاي وي دانست: يكي دميدن روح‌ الهي در علوم و ديگري كاربردي كردن آنها. حالا پس از سالها مي‌دانيم كه رفع اين دو مشكل كار آساني نيست و اگر نه تا به حال بارها حل و فصل
مي شد. ظاهراً مانعي در اين ميان وجود دارد: غرب‌زدگي. غرب‌زدگي باعث شده كه غير الهي و غيركاربردي باشيم. اول به دليل سكولاريزم مستقر در علم جديد و دوم از آنجا كه نظريات غربي به زخم غربي مي‌خورد و نمي تواند درد ما را درمان كند. در ضمن اين نگراني واقعاً در بين بعضي وجود دارد كه چشم‌آبي‌ها تحت لواي شرق‌شناسي منويات امپرياليستي خويش را در ميان مردمان شرق پراكنده‌اند.
گذشته از زياده‌روي‌هاي احتمالي اولين ارتباطات ما با غرب به عصر تاريك مغولي بازمي‌گردد و آنچه بدگماني را تشديد مي‌نمايد اين واقعيت است كه آنها همواره با مغول‌ها (كه بر ما حكومت مي‌راندند) مذاكره داشتند. اما بايد به ياد داشت كه امروزه كار از كار گذشته و بسياري از متفكران ما عينك شرق‌شناسانه بر چشم مي‌گذارند و آنگاه مي‌آيند صاف توي چشم خودمان زل مي‌زنند. آيت‌الهي گفت يك روش سانسور عجيب وجود دارد كه تحت تأثير روشنفكران فقط بعضي از نظريه‌ها را ترجمه مي‌كنند و آن وقت از آنها همچون حقايق ابدي ازلي دفاع مي‌نمايند. راست مي‌گفت. مثلاً از ميان همه تئوري‌هاي زيست‌شناسي تاريخي، چشم و ابروي نظريه داروين را پسنديده‌اند. نمي‌دانم چه علاقه دارند پدر و مادر نبوي ما را بگيرند و به جايش يك گله ميمون بدهند كه به دلايل گنگي از درخت‌ها پائين آمدند. در حالي كه لااقل سه نظريه مهم ديگر وجود دارد و همه به يك اندازه علمي هستند؛ البته فقط در جهان و مي‌فهميم كه در ايران بايد با همان داروين كه احتمالاً قسمت و پيشاني نوشت ما بود بسازيم. گويا گوش ما از ميان صداهاي جهان صداي خاصي را مي‌شنود.اين روش انتخابي، سانسوري يا هر چيز ديگر؛ درعين نامطلوبي حقيقتي را آشكار مي‌كند. واقعاً اين ما هستيم كه فقط بعضي نظريات را مي‌خوانيم و دوباره اين ما هستيم كه در انتخاب خود ملاحظات ويژه‌اي داريم. شايد با تأمل در اين دو خصيصه چيزهاي مهمي آشكار شود. از اين رو نبايد با عجله قضاوت‌هاي اخلاقي و ارزشي كرد. چه فايده‌اي دارد كه به يك عده اهل فكر و نظر (چه كژ و چه راست) دشنام بدهيم. هرچند نبايد اخلاق و ارزش را كنار گذاشت. ولي واقع آن است كه بايد به جاي ارائه تفسيرهاي آسان و احساسي، بدون تعارف و رودربايستي به تحليل و ديرينه‌شناسي پرداخت. چرا كه اين، خود ما هستيم كه همه اين كارها را از كژ و راست، انجام مي‌دهيم.
تازه مگر در اين سو چه چيز دندان‌گيري داريم. آيا توانسته‌ايم پس از انقلاب روح الهيات را در علوم انساني حلول دهيم. اصلاً آيا منظور از الله، همان خدايي است كه در توحيد اسلامي معرفي مي‌شود يا خداشناسي عام اديان ابراهيمي را مطلوب دانسته‌ايم؟ دكتر آيت‌اللهي گفت كه مقصود صرفاً اضافه كردن چند آيه و حديث يا پيش كشيدن معرفت سنتي نيست. گويا ايشان توحيد اسلامي را در ذهن دارند. حدس مي‌زنم اين نظر دقيق‌تر باشد. سال‌ها پيش جلال آل احمد «در غرب‌زدگي، آغاز مصيبت را دوره شاه عباس و خوش‌بش‌هاي او با برادران شرلي و كمپاني‌هاي تجاري فرنگي دانست. ولي دكتر مجتهدي در كتاب «آشنايي ايرانيان با فلاسفه غربي» مسئله را به جنگ‌هاي صليبي برگرداند. زماني كه اروپايي‌ها براي جبران شكست از مسلمين به ايجاد روابطي با فرمانداران مغول روي آوردند. حتي عبارت «فرنگي» كلمه‌اي مغولي است. ابتدا همسر مسيحي هلاكوخان دل وي را نرم كرد و سپس حتي پسر مسيحي خود، ارغون را به تخت نشاند. پس از او «سعدالدوله نيز همچون ارغون نسبت به مسلمانان بسيار بدگمان بود و امور مملكتي، مخصوصاً امور مالي را، به دست يهوديان و عيسويان سپرد.» نظر مجتهدي مسئله را بسيار عميق‌تر از نظرات مكانيكي قبلي مي‌كند. هرچند اين دل و قلوه گرفتن‌ها در طول تاريخ يك دست نبود ولي در زمان شاه عباس (خاصه به خاطر ايجاد توازن قدرت با عثماني) تجديد گشت و بعدها شد آنچه شد. درنگ مجتهدي هشدار مي‌دهد كه موضوع بيشتر خزنده و فرهنگي بوده است. اما با اين تفاصيل باز انگار تمام داستان را نگفته‌ايم. مثلاً اگر از يك چيني يا هندي اهل درس و مشق بپرسيم كه غرب و شرق كجاست؟ ايران را به لحاظ فلسفه و فرهنگ غربي مي‌داند! اين موضوع براي بسياري از دوستان، عجيب نيست. زيرا آنها به وقايعي مثل يونان زدگي اعتقاد دارند و تاريخ آن را تا عهد ساسانيان به عقب مي‌برند. كساني كه نسبت به تفكر يونان زده حساسيت دارند موضوع را پيچيده‌تر مي‌كنند. چرا كه به نظر آنها يكي ديگر از مسائل مهم ما مسئله سنت و تجدد است. ايران كه در ميانه كشمكش سنت و تجدد تلاش مي‌كند، ناگهان با سر وارد دنيايي مي‌شود كه خود بحران وضع پست مدرن را تجربه مي‌نمايد.يكي از راه‌حل‌هاي ما آموختن توأم علوم غربي و اسلامي بود. دانشگاه امام صادق (ع) مصداق خوبي است. راه رويي كه انتظار داشتيم در آن به دانشجويان فن روز و اسلام را بياموزيم تا از آن طرف فارغ‌التحصيلان متعهد/متخصص بيرون دهيم. قضاوت در توفيق يا عدم توفيق به عهده تاريخ. مي‌دانيم كه از 40 سال پيش زمزمه علم اسلامي در مصر، مالزي و ايران رواج دارد. دكتر آيت‌اللهي به درستي اشاره كردند كه ايران به لحاظ شناخت نسبتاً خوبي (نسبت به ساير ممالك اسلامي) كه از غرب دارد آماده‌تر است. اما آنچه در دست داريم نمي‌تواند علم اسلامي باشد.
ايشان ضعف غرب را در منحصر كردن تدارك علم براي رفاه دنيايي دانستند و از رفاه معنوي در كنار رفاه مادي دم زدند. همه يا به مكه مكرم تشرف يافته‌ايم و يا از حاجيان شرح ماوقع را شنيده‌ايم. سرزمين وحي كه در ضمن با ساختمان‌ها، هتل‌ها و اياب و ذهاب مرفهي محاصره شده است. آنجا نمي‌تواند مصداق سرزمين علم اسلامي باشد. اگر عربستان بلاد كفر نيست، پس چرا در منازعات حساس بين‌المللي شاه و وليعهد سعودي را كنار ميز امريكايي در حال نوشيدن شراب اسرائيلي مي‌بينيم؟ نگوييم، مالزي كشوري پيشرفته و مسلمان است. آنها نه تاريخ و سنت ما را داشته‌اند و نه در منطقه خطرناكي مانند خاورميانه بوده‌اند. گذشته از اين خداوند 53 بار در قرآن مسلمين را به جهاد فراخوانده است. حال چگونه مي‌توان در دنياي آكنده از ظلم نام مسلماني يدك كشيد، بدون آن كه پاكبازي جهاد را به جان خريد. كار مسلماني تنها با صوم و صلات و گيس پوستي راست نمي‌شود. . حيات يك مالايايي حتي در سطح سبك زندگي شباهت عجيبي به حيات ژاپني‌ها دارد. مردمي كه در انيميشن‌هاي خود بزرگترين چشم‌هاي دنيا را مي‌كشند. ژاپن پس از دهه‌هاي 70-80 ميلادي با سرعت به سمت غربي شدن رفته است. اين اتفاقي است كه افتاده و هيچكس ديگر از
حاشا كردن آن طرفي نمي‌بندد.بعد از مرور همه اينها تازه مي‌رسيم به «مسئله محوري» و «كاربردي» كردن علوم.
اين در عمل يعني اول مسائل و مشكلات خويش را شناسايي كنيم و سپس ببينيم چه نظريه‌اي از ميان نظريات بيشتر به قامت آن دوخته مي‌شود. مسلماً در اين ميان بايد به مغز خود زحمت دهيم بلكه راهي متناسب فراچنگ آوريم. زيرا مسائل مملكتي مثل مسائل كتاب‌هاي دبيرستاني نيست كه با تهيه يك كتاب حل‌المسائل از ميدان انقلاب رفع و رجوع شود بدتر از همه اين كه علوم انساني با جامعه سر و كار دارد، نمي‌توانيم دست جامعه را بگيريم و آن را در يك لوله آزمايشگاهي بريزيم. حل و فصل اين قبيل امور مآلاً با درد و رنج اجتماعي قرين است. اولين چيزي كه در اين راه ما را تهديد مي‌كند، همانا گرفتاري در پراگماتيسم است. ناگفته پيداست كه پراگماتيسم به راحتي با هدف دميدن روح اسلامي جور نمي‌شود. پراگماتيسم صورت فلسفي جهان متحقق شده است. اين جهان و صورت‌اش حتماً صاحب زور و قدرت هستند و گر نه چرا از ميان همه صورت‌هاي ممكن، همين يكي سيماي جهان متحقق شده است؟
دوستي پرسيد آيا منظور من از سردادن اين نغمه‌هاي شكاكانه مخالفت با تغيير سرفصل و منابع علوم است؟ گفتم: نه. هرچند نبايد به اين كار به مثابه راه‌حل نهايي اعتماد كرد ولي دست كم تنها كاري است كه در اين شرايط از ما برمي‌آيد. به قول خداوند؛ «از رحمت خداوند نااميد نشويد» علیرضا سمیعی

 علیرضا سمیعی : در سراسر دنیا بدون اینکه به روی خود بیاوریم، می دانیم، کودکی، در بحران افتاده و ما همیشه در مراقبت از آن شکست خورده ایم. «محمدالدوره» را با گلوله مستقیم کشتیم و در افریقا از کودکی عکاسی کردیم که نزدیک یک کرکس (لاشخور) از گرسنگی بیهوش افتاده بود .سپس شاید چون به اندازه کافی وقیح نبودیم بحث‏هایی عبث ولی در عوض طولانی به راه انداختیم که آیا این فیلم کوتاه یا آن عکس، واقعی هستند یا ساختگی.

در حالی که به هر حال روزانه بچه ها به ضرب گلوله و از زور گرسنگی می میرند به انگشتان خود نگاه میکنم. گیج از آنکه این خون کدام کودک است که از پنجه های من میریزد، یک طالبان دو ساله؟ مبارز بد طینت شش ساله‏ای در غزه؟ چهار ساله ای اهل یمن؟ تروریستی هفت ساله  با بمبی در کیف مدرسه که از عراق، اروپا را تهدید می کند؟... آنها آنقدر دورند که به چشم سیاستمداران نمی آیند، ولی به اندازه کافی به«تکه تکه شدن» و «گرسنگی» نزدیک اند. این دو خدایگانی هستند که از رگ گردن به بچه ها نزدیکترند. خود را قانع می کنم؛ گناه آنها جغرافیایی است که در آن می زیند. ولی موضوع فراگیرتر است. در کشورهای مرفه نیز خشونت آنها را تهدید میکند. با درنگ بیشتری در می یابم که خشونت نه تنها از راه اعمال بر کودکان بلکه گاه از طریق فراگرفتن ایشان عمل می کند. یعنی در  کنار کودکانی که خشونت می پذیرند، بچه هایی وجود دارند که خود خشن هستند. این دو گروه به یک اندازه طعمه خشونت شده اند.

به همین دلیل می توان از عبارت «خشونت فراگیر» در وصف آنها استفاده کرد. خشونتی که میکشد، گرسنه می گذارد، شکنجه میکند و ناهنجار می کند.

خدا را! کدام هوفمان دوزخ تبار به آنها روی آورده. آمارها نشان می‏دهد حتی در اروپا علیرغم کوهی از نظریات علمی در باب تعلیم و تربیت، قوانین حمایتی، طرفداری از آزادی وانسانیت، هنوز بچه ها طعمه خشونت فراگیر هستند. چرا؟    
زیگموند باومن در کتاب «عشق سیال» میگوید: «در کودکان هنوز انسانیتی مثله نشده باقی مانده است» آنگاه با هیجان از لزوم حفاظت از بچه ها حرف می زند. شاید مسئله همین حفظ انسانییتی باشد که هنوز به تاراج انواع رذیلت ها نرفته. کودکان و نوجوانان در درون خویش «انسان» را حمل میکنند. و مقصود ما در حقیقت نگاه داری و پرستاری از آن است. اما رفتار ما نسبت به ایشان همواره صرفا حمایتی نیست. منظورم فقط زمانهایی نیست که با شرارت به آنها حمله میکنیم، بلکه میخواهم بر روی وقتی تمرکز کنم که از از کودکان چون ابزار سود میجوییم. ما برای بچه ها فیلم، سر گرمی و اسباب بازی می سازیم. ودر جریان انجام همه موارد پنهانی سود اقتصادی خود را دنبال میکنیم . زیرا آنها خریدارانی بی نقص هستند. چرا که از یک سو قدرت راضی کردن والدین را برای تهیه سرگرمی دارند و از سوی دیگر نارضایتی آنها به پای کودکی و بوالهوسی نوشته می شود و نه بی کیفیتی کالا.

در شیوه های فروش جدید چیزی وجود دارد که به آن «صنعت نق نق» میگویند. یعنی اگر بتوانیم بچه ها را مجاب کنیم، آنها آنقدر به جان پدر و مادر غر میزنند تا مجبور شوند کالای مورد نظر را خریداری نمایند. واضح است که در این حال اصلا توجه نکردیم که به این طریق از بچه ها موجوداتی مصرفی می سازیم. در کنار آن بازیهایی به بازار می آورند که برای جذابیت بیشتر خشن هستند. توضیح اینکه در نتیجه چه بلایی بر سر آنها می آید از کفر ابلیس مشهورتر است.آیا دست از سر آنها بر می داریم. نه، بلکه فیلم هایی می سازیم که در آن بچه ها در دسته های دو نفری به صورت زوجهای دختر و پسر به این طرف وآن طرف می روند و در مواردی حتی میان آنها رقابت های شبه عشقی دیده میشود. می توان این مورد را «غیر جنسیت زدایی» نامید. چرا که ما خواه ناخواه از زندگی غیر جنسی کودکان غیر مستقیم نمایشی جنسی ترتیب می دهیم.

علیرغم پنهان کاری و ریا ورزی ما، کودکان در نتیجه این عملیات تبدیل به انسانهایی مصرفی، خشن و تا حد بیش از اندازه ای جنسی می شوند. نه خلاق، با اراده و خانواده دوست. حاشا کردن این موارد فایده ای ندارد. زیرا انسان های بزرگسال عهد ما نتیجه طبیعی همین روش ها هستند.

گذشته از آن لاقیدی، حمل سلاح وتجاوزاز هم اکنون در میان آنها رایج است و اگر نه پس اینهمه دوربین مراقب در مدارس چه معنایی دارد. انسان عهد ما از همه دورانها خودخواه تر است. و این خصیصه را تا حد مازوخیست (خود آزاری) پیش برده. عجبا که خودخواهی سرانجام به خودآزاری بدل شد. روش زندگی ما همه سپهرهای حمایتی مانند پارسایی، خانواده،و محیط زیست را تهدید می کند. گوش کسی هم بدهکار نیست.

به نظر می رسد به جای حمایت از انسان خفته در کودکان، گرم سرکوب آن هستیم. بسیاری از متفکرین عصر ما باور دارند که آدمی چیزی است که باید آن را تاسیس کرد. به همین علت با طیب خاطر مشغول تخریب خصوصیات کودکان هستیم بلکه موجود جدیدی را بنا کنیم. این یک دو، راه هایی اساسی هستند. یا باید به انسان غنوده در بچه ها ایمان آورده از آن پرستاری کنیم(عقیده قدیمی باور به فطرت پاک) و یا با جرح و تعدیل کودکان، انسانهای جدیدی اختراع نماییم. گویا در دهه های اخیر راه دوم را گزیده ایم.

دلم می خواهد کسی پیدا شود و به خاطر خدا فریاد بزند که دیگر کافی است، دست از سر کودکان بردارید و به جهنم بزرگسالی خودتان بروید.

سخنی با آموزگار از دست رفته

علیرضا شفاه - خوشم آمد به هوشت که هنوز هم که هنوز است نمی‌روی زیر بار اینکه آنچه می‌خواهی غیر از آن چیزی است که دینداران و مؤمنان می‌خواهند. چنان گلوی قلمت را صاف می‌کنی و شق و رق می‌نویسی که بندگان خدا خیال می‌کنند نسخه ایرانی پاپر- حضرت آقای سروش- واقع‌الامر پی مدینة‌النبی (و نه جامعه مدنی) است و خب خودت می‌گویی «جامعه اخلاقی» و چه اسم خوبی هم! بخصوص اگر به مرحمت سر و صداهای این ده ــ بیست ساله، پاپر خوانده باشیم و درست و درمان خوانده باشیمش، می‌فهمیم منظورت چیست. باید در مایه‌های کانونشنالیسم پاپر باشد آنجا که «هنجارها» بنیاد «وقایع»اند و نه برعکس!

این یکی از آموزه‌های پاپر نیست، همه آموزه‌های پاپر است: میان تجربه‌ها و گزاره‌ها فاصله‌ای است که پر نمی‌شود. «دلیل صدق هر گزاره، خود باید گزاره باشد. پس معلوم نشد که حسیات کجا به گزاره‌ها پیوند می‌خورد» (منطق اکتشاف علمی، 1384، علمی- فرهنگی، صفحه159).

تجربه بنیاد محکم باورهای ما نیست. به جای آن باورهای ما بر گزاره های هنجاری ایستاده است. تجلی اجتماعی این معنا، تقدم قرارداد اهالی اجتماع بر باورهایشان است و پاپر می‌گوید این باورها همان «علم عینی» است: «پذیرش گزاره‌های پایه، منوط به توافق یا عزم عالمان به قبول آنهاست» (همان، صفحه135) «پذیرفتن و کافی شمردن وخرسند بودن به گزاره‌های پایه معلول دریافت های ما- بویژه دریافت‌های درونی ما- است.

ولی ما این دریافت‌ها را دلیل صدق گزاره‌های پایه نخواهیم گرفت. دریافت‌ها انگیزه رد و قبول گزاره‌ها هستند» (همان). به عقیده من نسخه(های) ایرانی پاپر نهان روشی ویژه‌ای در طرح افکار خود بروز داده‌اند که تنها با اهداف سیاسی (و نه فلسفی‌شان) هماهنگ بوده، برخی از افکارت را صریح می‌گویی وبرخی را مضمر و حتی گاهی لازم است در این باره از حد بگذرانی.

مثلاً همین بدگویی از پرداختن به انگیزه‌ها به جای نقد محتوای کلام که دیگر از «کفر ابلیس» مشهورتر شده را در نظر بگیرید. یا انتقاد از ایدئولوژی را؛ در هر دو مورد- حضرت استاد!- طوری سخن رانده‌اید که گویی ایدئولوژی و اندیشیدن در حوزه انگیزه‌ها و «اهداف» بد است و در عالم مورد اشاره خاتم‌الفلاسفه هیچ کس مبتنی بر انگیزه و هدف و ایدئولوژی سخن نمی‌گوید و عمل نمی‌کند.

اگر اینها را از سر صدق گفتی و خیال می‌کنی که حضرت پاپر حسیات را به گزاره‌های پایه مربوط کرده و اینها را بنیاد «علم عینی» گذارده که رجوعتان می‌دهم دوباره نگاهی به پاورقی صفحه 49منطق اکتشاف علمی بیاندازید: «البته در اسم‌گذاری مناقشه نیست. هنگامی که اسم تازه «گزاره پایه» را وضع کردم، قصدم فقط آوردن لغتی بود که معنای «گزاره ادراکی» را تداعی نکند. مایه تأسف است که دیگران به سرعت آن را برگرفتند و دقیقاً برای القای همان معنایی به کار بردند که من از آن پرهیز داشتم.»

اما گمان نکنم قلم شما چندان روی سهو بچرخد. شما می‌دانید که پاپر به حضور پررنگ هنجارها وایدئولوژی‌ها در هر معرفتی و در عمل انسانی ما تأکید مؤکد داشت و حتی محتوای علم را تابع «هدفی» می‌دانست که جامعه عالمان برمی‌گزیند.

شما بهتر از هر کسی می‌دانید که پاپر در دوره‌ای حتی گفت‌وگو میان آدم‌های با اهداف و اغراض متفاوت را ممکن نمی‌دانست. از این صریح‌تر؟: «بی‌پرده می‌گویم که در تنظیم پیشنهادهای یاد شده، در کنه ضمیر خویش از بعضی داوریهای ارزشی، متأثر بوده‌ام و جانب برخی مرحجات را نگه داشته‌ام» (همان، صفحه 52 و 53) و یا این فقره: «بحث و گفت‌وگوی معقول بر سر چنین مسائلی فقط در میان کسانی باید برود که اهدافی مشترک داشته باشند. انتخاب آن اهداف در تحلیل آخر منوط به تصمیم و توافق است و به صرف احتجاج عقلانی حاصل نمی‌شود.» (همان، صفحه52)

"نهان روشی" شما تنها راهی است که خود را با آن خالی از داوری‌های ارزشی و حق مطلق و مطلق حق جلوه دهید و علی‌رغم سخن گفتن از تفکر انتقادی هر مخالفی را فاشیست و دیکتاتور و علم ناشناس و نادان خطاب کنید. به علاوه با همین نهان روشی است که افکار خود را هماهنگ با ایمان جا‌می‌زنید.

در حالی که نهایت و نقطه ثقل افکار مراد شما – جناب خاتم‌الفلاسفه، کارل ریموند پاپر را می‌گویم – قراردادگرایی و در خوش‌بینانه‌ترین حالت «تفکر انتقادی» و تقابل با جزمیت است. آری از جهتی سخن شما دروغ نیست و با دستگاه فکری پاپر هم سازگار است. همانگونه که خود پاپر هم به ما می‌آموزد این ایمان به ارزش‌ها و اعتقاد به هنجارهاست که پایه باورها و واقعیات علمی و اجتماعی و... را می‌گذارد. پس باید لااقل معلوم کرد ایمانی که شما می‌گویید، ایمان به چیست؟ ایمان به سکولاریته و آزادی به معنای مدرن آن یا ایمان به خدا به معنایی که محمد(ص) هزار و چهار صد سال پیش از آن سخن گفت؟

شما به واسطه این نهان روشی آدم‌های زیادی را فریفته‌اید. آدم‌هایی که گمان می‌کردند با پیروی از این افکار شما سر از دعای سحر درمی‌آورند اما به کار دیگر افتادند و این توهم من نیست برخی از این آدم‌ها را من می‌شناسم و با برخی از آنها هم دوست و رفیق بوده و هستم و اگر خواستید محض نمونه می‌توانم لیستی از اسامی افرادی که چنین شدند برایتان ارسال کنم!

شما کار خود را کرده‌اید و تا اندازه زیادی الهام‌بخش دوره جنینی سکولاریته ایرانی بوده‌اید. اکنون این جریان دندان درآورده و نیازش از شیر سینه‌های افکار شما برطرف شده است. اما شما مانند مادری که پس از استقلال فرزندانش احساس بیهودگی می‌کند، دست از سر این طفل برنمی‌دارید.

می‌خواهم پیامی را که سالیانی نه چندان دور چند تا از رفقای سکولار و در عین حال فرهیخته‌ام به گوش من خواندند، به گوش شما هم بخوانم: «سروش دیگر تمام شده». این واقعیت تلخی است که شما آن را بهتر از هر کس می‌دانید و اگر نمی‌دانید به شما بگویم که در میان دوست و دشمنتان جمله معروفی است. تقریباً می‌توانم به شما اطمینان بدهم که هیچ روشنفکر سابقه‌داری دیگر نمی‌تواند از افادات و آموزه‌های فلسفی جنابعالی نشاطی بگیرد.

آموزه‌های شما برای جریان سکولار همان قدر خالی از برانگیختگی فکری شده (کاری به هیجانات سیاسی و ادبی نوشته‌هایتان ندارم) که مقالات مذهبی دهه شصت‌تان برای«امت شهیدپرور». حتی دیگر انگیزه‌ای برای بنیادگراها نمانده تا به کتاب قبض و بسط تئوریک، «ناسزا» بگویند.

به محض آنکه مجتهد شبستری در نشریه مرحوم مدرسه چیزهایی فلسفی– کلامی در باب وحی و قرآن گفت که جنجالی آفرید و نام او را بر سر زبان‌ها انداخت، شما بلافاصله با خبرنگار هلندی گفت‌وگو کردید و حرف‌های مشابهی (بدون ذکر مقدمات فلسفی – کلامی!) گفتید که از قافله عقب نمانید. قبل‌ترش هم که به اعتقادات مردمان درباره «مهدی(عج)» آویخته بودید و بعدتر هم که فضای سیاسی آماده جنجال شد، خود را طرفدار کاندیداتوری «کروبی» کردید (که موضعی عجیب باشد!) و بعد هم به نظریه ولایت فقیه ناسزا گفتید و حالا هم... آنچه شما از دست داده‌اید – حضرت استاد! – با جنجال برنمی‌گردد. «شما دیگر آموزگار هیچ کس نیستید، هرچند که برای فراموش نشدن دارید خود را به فرمانده چریک‌ها تبدیل می‌کنید.»

مفهوم فضا امروز مفهومی بس پر کاربرد است. وقتی از فضا به عنوان مفهومی انسانی استفاده می کنیم به امکانی نظر داریم که خلاقیت ها، تعاملات و گفتگو در آن شکوفا می شود و گسترش می یابد. انسان برای بروز انسانیت نیاز به فضا هایی دارد تا در آنجا عقلانیت اش را به کار اندازد. سخن بگوید و سخن بشنود. احساساتش را بروز دهد و با احساسات دیگران همدلی کند. یاد بگیرد و یاد بدهد و در این فرایند بر وجه انسانی خود بیفزاید. اهمیت فضا با این مفهوم وقتی بیشتر احساس می شود که مخاطرات زیستن در این عصر مکانیکی را لمس کرده باشیم. فضاهایی که آدمیان فارغ از قیدو بندهای رسمی و اداری و بدون ترس و واهمه از درونیات شان بگویند و ابراز نظر کنند.

گفتگو، شاید معنایی آرمانی و دست نیافتنی داشته باشد ولی می توان در تعاملات انسانی طیفی را معین کرد که تمایل دارد به سمت هر چه بیشتر گفتگویی شدن برود. گفت و گوی حقیقی در شرایطی شکل می گیرد که قدرت هر چه کمتر نمایان باشد. فضایی چون کلاس درس هرچقدر هم پویا و مشارکت برانگیز باشد ولی نحوه چیدمان صندلی ها و قدرتی که استاد بر سایرین دارد فضا را از گفتگو دور می کند. گفت و گو در شرایطی شکل می گیرد که همگان در موقعیتی برابر قرار داشته باشند. فضای مجازی یکی از مستعد ترین فضاها برای گفتگویی شدن است. در فضای مجازی محدودیت زمانی و مکانی به حد اقل می رسد و گفتگو با هزینه کمتری اتفاق می افتد. اینترنت را نمی توان رسانه ای هم عرض سایر رسانه ها تلقی کرد. هرگونه برنامه ریزی برای انحصار در فضای مجازی محکوم به شکست است. گرچه نمی توان منکر غولهایی چون گوگل و یاهو شد ولی فضای مجازی عرصه ای است که امکان رقابت در آن برای همگان فراهم است. کاربر فضای مجازی مخاطبی منفعل نیست بلکه فعالانه در این عرصه حضور دارد و هر لحظه می تواند انتخاب کند که چه پیامی را دریافت کند و چه پیامی را ارسال کند و وبلاگ نویسی شاید فعالانه ترین شکل حضور در این عرصه باشد. امروز شاید کمتر پیش بیاید که در اینترنت چیزی را جستجو کنیم و دست خالی بمانیم. وبلاگ های فارسی نیز محتوایی غنی را در این فضا فراهم کرده اند. برخی وبلاگ ها امروزه از سایت های خبری بازدید بیشتری دارند. وبلاگ های موفق همواره در فضایی تعاملی و گفتگویی رشد کرده اند. وبلاگ ها انحصار رسانه ای را شکسته اند تا جایی که سرویس های خبری و سایت های بزرگ نمی توانند بی تفاوت از کنار آنها عبور کنند. کوچکترین اتفاقات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی از چشم وبلاگ ها دور نمی ماند. شاید مهم ترین بخش هر وبلاگ را بتوان بخش نظرات وبلاگ دانست. گرچه امروزه با گسترش فیدخوانی (خوراک خوان) مطالب با سرعت بیشتری دست به دست می شوند ولی هنوز بخش نظرات (کامنت ها) ارتباط میان وبلاگ ها را برقرار می کند اما از آن مهم تر واکنش هایی است که در بخش نظرات رخ می دهد. همدلی ها، مخالفت ها و گفتگوها در آنجا شکل می گیرند و در وبلاگ ها گسترش می یابند. البته نمی توان از شبکه های موسوم به وب 2 نیز غافل بود که این گفتگو و تعامل را به حدا اعلای خود رسانده اند اما به نظر نمی رسد که وبلاگ و وبلاگ نویسی در سیری نزولی باشد بلکه بر عکس روز به روز بر رونق وبلاگ ها افزوده می شود.

وبلاگستان را می توان دما سنجی تلقی کرد که تب های اجتماعی را به خوبی نمایان می کند. امروزه اعتراضات و انتقادات و افشاگری ها و مطالبات در عرصه مجازی اتفاق می افتد. سنتی ترین نهادها نیز امروزه نیاز به حضور در عرصه مجازی را درک کرده اند. مراجع تقلید و اساتید مسن دانشگاهی نیز امروز در این فضا حضور دارند. اطلاعات و اخبار با سرعتی سرسام آور مبادله می شود. غالب روزنامه های کاغذی نیز امروزه به صورتی اینترنتی منتشر می شوند. کثرت قشر جوانی که از تکنولوژی های روز دنیا بهره می برند امروز با اینترنت بیگانه نیستند و خدمات فنی در راستای توسعه خطوط اینترنت هر روز در حال گسترش است. با این اوصاف غفلت از این عرصه را نمی توان غفلتی از سر نا آگاهی دانست. پدیده ای چون اینترنت در حال کنار زدن سایر رسانه هاست و همان طور که ذکر شد کاربران این فضا حضوری بازاندیشانه و فعال دارند و این فعالیت در مقوله وبلاگ و وبلاگ نویسی به اوج خود می رسد. وبلاگ در عرصه ای کاملآ بینامتنی شکل می گیرد. وبلاگ نویس پیام می گیرد باز اندیشی می کند و پیام می دهد. دیگر نمی توان مخاطب این فضا را مخاطبی منفعل در نظر گرفت که منتظر شروع سریال تلویزیونی است. گسترش وبلاگ نویسی در جهان و ایران را می توان مقاومتی آگاهانه و یا ناآگاهانه در نظر گرفت که در برابر انحصار رسانه ها شکل گرفته است.

باید پذیرفت که دیگر مفهومی به نام مخاطب منفعل در حال کمرنگ شدن است. امروز همگان تولید کننده اند و همگان مخاطب. وبلاگ نویس مخاطبی است که شورش کرده است.

این یادداشت در فصل نو

دکتر حسن محدثی : پیش از این در یادداشتی تحت عنوان سنخ‌شناسی جامعه‌شناسان به مشکل گرگوری پیچر (Gregory Picher) در علوم اجتماعی ایران اشاره کردم و وعده دادم در باب آن سخن بگویم و حالا بهانه‌ای برای سخن گفتن از آن فراهم آمده است

در ایران وقتی که یک نویسنده، محقق و دانش‌مند ایرانی فکر و نظریه‌ای را مطرح می کند، متأسفانه هم‌کاران وی و دیگر افراد صاحب‌نظر، متخصص یا مشغول فعالیت در آن حوزه اغلب تمایلی به طرح اندیشه‌های وی ندارند و ترجیح می دهند آن افکار و نظریه‌ها را مسکوت به‌نهند. اگر در مواردی نیز ناچار از ذکر آراء و اندیشه‌ها و مفاهیم وی ‌شوند، از ذکر نام خود وی می‌پرهیزند. در بسیاری موارد هم افکار و آثار اندیش‌مند ایرانی را به سخره می‌گیرند و انواع و اقسام طعن و خرده‌گیری را به‌ناحق در حق او به‌کار می‌برند. برعکس، همین افراد در ذکر آراء و اندیشه‌های غربی‌ها بسیار گشاده‌دست‌اند؛ حتا اگر افکار و اندیشه‌های‌شان پیش‌پاافتاده و ناچیز باشد. اغلب نیز بدون نگرش انتقادی چنین کاربستی را از آرای غربیان در کار می‌آورند. من این جا فقط به ذکر یک تجربه‌ی شخصی بسنده می‌کنم.

 پس از سال‌ها اتفاق عجیبی افتاد و من در دانش‌کده‌مان راه‌نمای یک رساله‌ی کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی شدم! آن‌هم شاید به‌دلیل سماجت یک دانش‌جو یا شاید پربودن جیره‌ی پایان‌نامه‌ای استادان محترم و یا شاید به‌دلیل این‌که موضوع درباره‌ی جرجیس! بود و شاید هم همه‌ یا برخی از این‌شایدها با هم. موضوع رساله، بررسی نظریه‌ی اجتماعی احمد کسروی -متفکر بسیار دانا، محققی دقیق و باانصاف، و مصلح اجتماعی و دینی شجاع و پیش‌رو و البته یک دانش‌مند سیانتیست و پوزیتیویست افراطی و متعصب- بود. مشکلی وجود داشت و آن این بود که این دانش‌جوی عزیز که حالا از دوستان خوب من است، نمی‌دانست که کسروی را جامعه‌شناسی بداند یا به‌طور کلی (ما هر چیزی را که نتوانیم دقیقا مشخص کنیم به به‌طور کلی متوسل می‌شویم!) متفکر اجتماعی؛ مثلا در شمار کسانی چون افلاطون، فارابی، و خواجه‌نصیر و الخ. برای حل این مشکل من راه‌حلی داشتم و آن این بود که باید میان نظریه‌ی جامعه‌شناختی و نظریه‌ی اجتماعی فرق بگذاریم. اگر چنین تفکیکی قائل شویم آن‌گاه می‌توانیم بگوییم که احمد کسروی نه یک جامعه‌شناس بل‌که یک نظریه‌پرداز اجتماعی است. از یک‌سو، مثل فارابی و خواجه‌نصیر و دیگر متفکران گذشته است -چون آن‌ها را هم می‌توان نظریه‌پرداز اجتماعی محسوب کرد- و از سوی دیگر، مثل جامعه‌شناسان است زیرا احمد کسروی نیز مثل جامعه‌شناسان اندیش‌مندی مدرن است.

با این تمایزگذاری، جای‌گاه فکری کسانی چون دکتر علی شریعتی و یا یورگن هابرماس هم مشخص می شود. این دو نیز جامعه‌شناس نیستند بل‌که نظریه‌پرداز اجتماعی‌اند. البته، در سمیناری که با حضور چهار جامعه‌شناس ارج‌مند صورت گرفته بود، اغلب‌شان (جز دکتر توسلی استاد گرامی بنده) شریعتی را جامعه‌شناس انتقادی دانستند (گزارش ایلنا از ميزگرد «شريعتي و جامعه‌‏شناسي» با حضور «غلامعباس توسلي», «سارا شريعتي», «عبدالرضا نواح» و «محمدامين قانعي‌‏راد» را در اولین روز سمینار. ببینید. اما من نمی‌فهمم جامعه‌شناس انتقادی و جامعه‌شناسی انتقادی یعنی چه؟ مگر جامعه‌شناسی به‌عنوان یک علم می‌تواند انتقادی باشد؟! علم آن‌چه هست را تبیین می‌کند و نقد (در معنای هگلی- مارکسی کلمه) با نفی آن‌چه هست، در جست‌وجوی آن‌چه نیست بر می‌آید. این است که من فکر می‌کنم سخن گفتن از جامعه‌شناسی انتقادی تناقض‌گویی است؛ جز در یک مورد خاص که آن هم افکار کسانی چون هابرماس یا شریعتی را دربرنمی گیرد و این‌جا مجالی برای بحث از آن نیست. اصلا یکی از دلایل شکل‌گیری مطالعات فرهنگی همین فقدان نقد (به‌معنای هگلی-مارکسی کلمه) در حوزه‌ی علوم انسانی بوده است. اکنون بگذریم تا وقتی دگر.

خلاصه، توضیحاتی در باب این تمایز دادم. برای وی این تمایزگذاری بسی نامأنوس بود. تا به حال کسی چنین تمایزی قائل نشده بود. به‌سرغ هم‌کار ارج‌مندی رفت که اندیشه‌های لائوتزو، کنفوسیوس، علی بن ابی‌طالب و غیره را هم‌راه با افکار متفکرانی چون وبر، مارکس، دورکیم، و دیگران مطرح می‌کند و همه را هم با گشاده‌دستی هر چه تمام‌تر، جامعه‌شناس به‌حساب می‌آورد. به‌تبع، ایشان تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه شناختی را نپذیرفت و هر دو را یکی دانست. از ان پس این دانش‌جوی گرامی نیز بارها از من متنی را طلب کرد که در آن کسی به چنین تمایزی اشاره کرده باشد و من هم هر بار گفتم که این من‌درآوردی است و من و ایضا خود من چنین تمایزی را قائل می‌شوم. توضیحات و استدلال‌های مکرر من چندان مشکل را حل نکرد. استناد من به بحث هورکهایمر مبنی بر تمایز میان نظریه‌ی سنتی و نظریه‌ی انتقادی هم کفایت نکرد و او را قانع نکرد؛ اگر چه آرامش کرد. تا بالاخره در یک روز که ساعتی وقت خالی داشتم و در دانش‌کده‌ای سرگرم بررسی کتاب‌های انگلیسی کتاب‌خانه بودم، عنوان کتابی نظرم را جلب کرد. در عنوان این کتاب به تمایز مورد نظر اشاره شده بود. مقدمه‌ی کتاب را خواندم و دریافتم که اصلا این کتاب بر اساس چنین تمایزی تدوین شده است: نظریه‌ی اجتماعی و جامعه‌شناختی معاصر: بصری‌سازی جهان‌های اجتماعی (کنت آلان، 2006). وقتی این متن را به دانش‌جو نشان دادم قانع شد و تمایز میان این دو را با اطمینان بیش‌تری پذیرفت. البته دیرباوری و تشکیک او خوب بود؛ اما به شرطی که بین حرف من ایرانی و آن فرنگی امتیازی قائل نمی‌شد (او خودش که می‌گوید فرقی نگذاشته است. در هر صورت، دوست من اگر لازم دانست می‌تواند دیدگاه خود را برای انتشار در وبلاگ بفرستد).

تجربه هایی از این دست مرا به این نکته توجه داد که هم کاران ما در علوم اجتماعی نیز به‌همین ترتیب عمل می‌کنند. هرگاه سخنی را یک فرنگی گفته باشد، برایش اعتبار قائل می‌شوند ولی اگر هم‌کارش که در اتاق بغلی نشته است، نظری بدهد، چندان اعتباری برای سخن او قائل نمی‌شوند و اگر هم اعتباری قائل شوند، آن‌قدر نیست که در مقاله یا کتاب‌شان ذکری از اندیشه‌های وی بکنند و آن افکار را مورد بحث قرار دهند. این همان مشکل گرگوری پیچر است. این یک نام ساخته‌گی است؛ مثل شخصیتی که آل‌احمد ساخت به‌نام "پشم‌الدین کشکولی" و یا شخصیتی که شریعتی ساخت تا حرف های مهم‌اش را به‌نام او بزند: شاندل. گرگوری پیچر پیش‌نهاد دوست عزیز الیاس قنبری است و از ذوق او تراوش کرده است و به نظر من پیش‌نهاد خوبی است (البته ذوق او همیشه به این خوبی نیست!). حالا یک پیش‌نهاد این است که هر نظر و فکری را که خودمان مطرح می‌کنیم و احتمال می‌دهیم مورد عنایت قرار نگیرد،  دیگر نگوییم که من‌درآوردی است بل‌که بگوییم گرگوری پیچر گفته است. این است که می‌گویم یکی از مشکلات علوم اجتماعی در ایران مشکل گرگوری پیچر است. منبع

در فلسفه مدرن ما با سوژه اي شناسا درگير هستيم كه قادر است از راه‌هاي گوناگون از جمله تجربه‌هاي حسي, چيزهاي بيرون خود، يا خودش را بشناسد، شناسايي چيزهاي بيرون از آن ذهن كلي كه منجر به برتري سوژه نسبت به چيزهاي ديگر كه البته بنياد تعريف آنها نيز مي‌شود. از سويي ديگر در شناخت سوژه از خود، سوژه يعني همان داناي كنشگر، تبديل به ابژه يعني يكي از موارد شناسايي مي‌شود. همين تحويل سوژه به ابژه در شناسايي سوژه خود يكي از مهمترين پيچيدگي‌هاي فلسفه مدرن امروز است. ‏

سخن آدورنو در مورد رابطه سوژه و ابژه نه سخني است دكارتي و نه سخني است نيچه‌اي. يعني نه بر دوگانگي مسلم راي مي‌دهد و نه به يگانگي قطعي سوژه و ابژه معتقد است. او بيش از هر چيز در تفكر انتقادي سعي بر اين داشت كه ارجحيت سوژه بر ابژه را زير سوال ببرد؛ يا در بيان ديگر به برتري مسلم انگاشته شده انسان بر طبيعت پايان دهد.

تحليل تاريخي و اجتماعي سوژه توسط آدورنو فرض وجود سوژه در همه حال شناسا را متزلزل مي‌كند. او در نقد فلسفه هگل اين ديدگاه ايده‌آليستي هگل را كه ذهن مي‌تواند با فرارفتن از خود و تبديل شدن به روح مطلق، تمامي واقعيت را بشناسد، يا با آن يكي شود را با ديالكتيك منفي زير سوال برد. آدورنو اين ذهنيت يعني شناسايي تمام واقعيت توسط سوژه را ناشي از برتري دادن سوژه بر ابژه در فلسفه مدرن مي‌دانست. او در ديالكتيك منفي خلاف آن را نشان داد. آدورنو در ديالكتيك منفي سعي كرد نشان دهد، سوژه‌اي وجود ندارد كه فرض همسان سازي ابژه‌ها (مصداق‌ها) و مفاهيم (معناها) را پيش كشد، زيرا ما نمي‌توانيم قايل به سوژه‌اي باشيم كه ابژه نباشد. ابژه بودن در معناي سوژه مستتر و پنهان است. يعني ما ظرف بدون آب داريم اما هيچ گاه نمي‌توانيم آبي را متصور شويم كه ظرفي نداشته باشد. سوژه يا "من" بدون افراد ديگر و جهان طبيعت (ابژه) وجود نخواهد داشت. در اينجا سوالي كه آدورنو مي‌پرسد اين است كه در اين حال چگونه ما مي‌توانيم به برتري سوژه بر ابژه راي دهيم؟ همانگونه كه "دازاين" هايدگر نيز "من" بسته نيست، بلكه در جهان خارج "است" و وجود دارد. ‏هستي‌اش در جهان خارج - يعني جهان ابژه‌ها- متبلور شده است.

كوتاه سخن اين كه تز و آنتي‌تز در ديالكتيك منفي آدورنو هيچ گاه سنتزي همچون سنتز هگل يعني تسخير طبيعت خلق نمي‌كند. زيرا او قايل به برتري تز (سوژه) بر آنتي‌تز (ابژه) نيست. اصولا ديالكتيك منفي آدورنو سنتزي ندارد چون چيزي خلق نمي‌كند .او تنها به دنبال نفي متعين چيزها است و نه اثبات.‏

پس نتيجه مي‌شود كه سلطه در اين چارچوب نظري به معناي برترانگاري مطلق سوژه در مقابل ابژه براي دستيابي به نتيجه‌اي سلطه‌جويانه است. آدورنو و ديگر متفكران انتقادي تسري عقلانيت ابزاري به تمامي حيطه‌هاي اجتماعي ، شي‌وارگي و نيز تبديل شدن انسان مدرن به انسان تك ساحتي را از مظاهر سلطه و استيلاي فرهنگي سوژه انگاري در دنياي جديد مي‌دانند. قدرتي كه با استفاده بهينه از سوبژكتيويته استمرار مي‌يابد و نه سركوب عيني.

در انديشه اثباتي، مفهوم ،همان مصداق است. به گفته هگل هر چه انديشيدني است وجود دارد و آنچه انديشيدني نيست وجود ندارد. به گفته ديگر هستي هگل‏ واقعيتي عقلاني پيدا كرده است. مثلا منظور از مفهوم "جامعه" يا مفهوم" اصلاحات" همين جامعه و اصلاحات موجود است. در اين حالت چنانچه جامعه‌اي وجود نداشته باشد يا اصلاحاتي صورت نگيرد، مفهوم جامعه و اصلاحات نيز وجود ندارد.‏

آدورنو برخلاف انديشه اثباتي بيان مي‌كند كه همواره مصداق يك مفهوم كه در ذهن سوژه وجود دارد با معناي تاريخي آن مفهوم در ارتباط متقابل و تضاد مستمر قرار دارد. يعني مفهوم جامعه يا مفهوم اصلاحات در بستر تاريخي خود معنايي را از جامعه و اصلاحات آفريده‌اند كه همواره با جامعه و اصلاحات موجود مقايسه مي‌گردد و همين مقايسه است كه امكان نقد مداوم جامعه و اصلاحات امروز را فراهم كرده و امكان دگرگوني و بهبود آن را ممكن مي‌شود. ‏

عدم توجه به اين نكته، يعني جدايي سير حركتي مفاهيم و مصاديق، سوژه شناسا را همواره در مقابل ابژه يا همان مصداق، برتر انگاشته و امكان انتقاد و دگرگوني را از بين مي‌برد. همواره سوژه يا همان ذهني كه به ساختن جامعه مي‌پردازد يا عامليت اصلاحات را بر عهده دارد، راه برگزيده خود را برتر از راه‌هاي ديگر تاريخي فرض كرده و به برتري سوژه تداوم مي‌دهد. غافل از اين كه من اصلاح‌طلب يا سوژه اصلاح‌طلب بدون اين معناي مفهومي و تاريخي از مفهوم اصلاح و جامعه به هيچ عنوان وجود خارجي نخواهد يافت.‏

بي‌نيازي سوژه به ابژه شايد در يك بازي زباني امكان وقوع بيابد، اما در واقعيت ممكن نيست. سوژه شناسا همواره در بستر مصاديق تاريخي معنا پيدا مي‌كند و در عين حال خود نيز براي آيندگان تبديل به ابژه‌اي مفهومي مي‌گردد.

ساختن مفاهيم تركيبي جديد همچون" دموكراسي ديني "بدون توجه به معنا و مفهوم تاريخي دموكراسي و دين،‌نوعي راديكال از خودخواهي و سلطه سوژه است. سوژه‌اي كه فكر مي‌كند هر آنچه مي‌خواهد و هر آن كاري را كه مي‌پسندد، مي‌تواند بر سر مفهوم بياورد. اصلاح‌طلبي امروز ايراني گرفتار سلطه سوژه بر ابژه است، سوژه‌اي كه خود را مستقل از مفاهيم تاريخي تنها به شكلي روزمره معنا مي‌كند.

اصلاح‌طلبان مي‌بايست با نزديك شدن به ابژه‌هاي اصلاح ،يعني هم بدنه اجتماعي كه قرار است اصلاح شود و هم مصاديق مفهومي اصلاح در بستر تاريخي، امكان نقد مداوم وضعيت موجود را فراهم مي‌كردند. ساختن شرايط جديد مستلزم نقد گذشته و مقايسه وضعيت امروزين با وضعيت آرماني بود،اما از ابتدا آنچه به وقوع پيوست خواست ايجاد شرايط جديد و اثباتي با حفظ تسلط سوژه بر ابژه بود. سعي شد بدون تخريب موانع جدي و حفظ سازه‌هاي غيرانتقادي گذشته و تنها با حفظ عامليت اصلاحات، سنتز اصلاحات به وقوع بپيوندد.

همواره در برابر انتقادات نسبت به تفكر حاكم بر اصلاح‌طلبان ايراني‌، آنان با نوعي گسست تاريخي‌، ايده غيرتاريخي و غيرمفهومي خود را به حساب تعدد در انواع دموكراسي و مدل‌هاي گوناگون آن دانسته و هر چه خواستند بر سر مفاهيم آوردند. به عنوان نمونه اي ديگر مي‌توان به تبديل مفهومي جامعه مدني به جامعه مدينه النبي توسط اين سوژه ،اشاره كرد.

اصلاحات ايراني مي‌بايد به تاريخي فهميدن مفاهيم خود بينديشد.

این یادداشت توسط امین بزرگیان در تاریخ نهم بهمن ۸۷ پست شده

دکتر ابراهیم فیاض : در كشور ما عمده نخبگان از جامعه فاصله دارند و خودشان را به آن تحميل مي‏كنند. ورشكستگي سياسي- اجتماعي اين گروه نيز از همين جا برخاسته است. اگر كاركرد روشنفكران از مشروطه تا كنون را بررسي كنيم روشن مي‏شود كه هميشه يك حالت نااميدي و ناكامي در رسيدن به اهداف وجود داشت است.

آن‏ها همانطور كه در مشروطه به ملت توهين كردند، پس از سوم تير خودم شاهد بودم كه برخي از اين روشنفكران حتي فحش ناموسي به مردم مي‏دادند.

اين ناشي از عدم شناخت صحيح از مردم است و منشأ اين عدم شناخت، آن است كه روشنفكران در ايران عموماً در يك پايگاه اجتماعي خاص قرار داشته و از منابع مالي خاص بهره مند هستند. غالباً اهل شمال شهرند و از ساختاراجتماعي دورند. تغذيه فكري و روحي آن‏ها غالباً از غرب صورت مي‏گيرد. مابه الامتياز و هويتشان به اين دوري اجتماعي است. در اثر اين ساختار، نوعي از خود بيگانگي نسبت به جامعه است. اين از خودبيگانگي به فضاي خانوادگي آنان نيز مي‏كشد و مي‏بينيم فرزندان‏شان هم با يك حالت اشرافيت براي تحصيل به خارج مي‏روند و بر نمي‏گردند.

اين گروه در فضاي انتخابات وابسته به قشر متوسط مصرف كننده است كه فكر و كالاي غربي را مصرف مي‏كند و گاه مي‏تواند نيروي پياده در تبليغات خياباني هم شود. اين نمايش خياباني با رقص و اختلاط و سواستفاده غيرفرهنگي از محمل انتخابات همراه مي‏شود. در لبنان هم غرب‌گرايان مي‏خواستند همين كار را بكنند يعني اشرافيت خان‏خاني را حاكم كنند.

اما احمدي‏نژاد اشرافيت و غربزدگي را مورد حمله قرار داد و توجه مستضعفان را به خويش جلب كرد؛ مستضعفان به همان مفهوم مورد نظر امام. او توجه قشرهاي متكي به ايرانيت را مجذوب خويش ساخته است كه اكثريت اجتماعي ايران را در اختيار دارند. بيشتر در جنوب شهرها، شهرستان‏ها و روستاها متمركز هستند. آن‏ها به نجابت و جوانمردي و فرهنگ خانوادگي اهميت مي‏دهند. در رفتار سياسي شان شاهد نوعي متانت سياسي هستيم. يعني به دور از هوچي گري و جار و جنجال انتخاب مي‏كنند. از قضا اين‏ها همان گروهي هستند كه روشنفكران آنان را "حاشيه" مي‏خوانند و خود را "متن" مي‏دانند. در سال 1342 و 1357 هم همين جماعت انقلاب را به ثمر رساند و هويت شرقي را بازتوليد كرد.

روشنفكران سعي مي‏كنند تبارشان را به مشروطه بازگردانده و حتي انقلاب را هم به نفع مشروطه بازتفسير كنند. در حالي كه مشروطه اصلاً مال مردم نبود و از سفارت انگليس شروع شد و به همانجا ختم شد و علماي طرفدارش هم به نوعي شكست خوردند. اينگونه شد كه روشنفكران در ادامه به رضاخان پيوستند اما مردم با محوريت روحانيت، انقلاب ضد انگليسي انجام مي‏دهد اما متأسفانه باز اشرافيت غرب‌گرا به محوريت مصدق به ميدان بر مي‏گردد و كودتا را مي‏پذيرد كه اين يا خيانت بود يا خوش خيالي. جالب بود كه فاطمي اعدام شد اما مصدق اعدام نشد و تا آخر عمرش كناره گرفت كه اين هم از روحيه اشرافيت برخاست. در اين نااميدي، انجمن حجتيه و مكتب تفكيك سربرآورد. در فضاي يأس علما، امام با حركت انقلابي‌اش همين قشر بيدار ايراني را بازتوليد و تقويت كرد. انقلاب و سوم تير و اكنون بيست و دوم خرداد، خط استمرار هويت ايراني اسلامي بود. اين دو انتخابات با بازگشت به اصول انقلاب همراه بود. طنز تاريخ اين بود كه دو روحاني غرب‌گرا به مثابه نماد روحانيت اشرافي خط عدول از اصول انقلاب را پي مي‏گيرند.

قطعاً اگر روحانيت اشرافي بخواهد خود را به عنوان نماينده روحانيت اصيل جا بزند، آنجا ديگر روحانيت زيرسؤال رفته است، چون روحانيت به مردمي‏بودنش زنده است. الحمدلله در اين 4 سال مردمي كه با دلبستگي به روحانيت انقلاب كرده بودند، باز اميدوارتر از قبل شدند. يعني با كنار رفتن روحانيت اشرافي،‌ خط نقش روحانيت اصيل پررنگ تر شد و نوعي احياي روحانيت اصيل اتفاق افتاد. در اين ميان مراجع محترم تقلید هم مواظب هستند و همه افتخارشان به در متن مردم بودن است.

اين اتفاقات مهم با پشتوانه سنت ايراني و هويت ديني اتفاق مي‏افتد. و حالا به پشتوانه اين، رئيس جمهور دهم مي‏تواند با قوت و عزت با جهان سخن بگويد و جبهه جهاني حامي ايران را تقويت كند. اما اگر اشرافيت سركار مي‏آمدند بايد به صورتي تسليم مآبانه و ذلت بار در برابر غرب قرار مي‏گرفتيم و غرب ما را براي آمدن رئيس‌جمهوری غير از احمدی‌نژاد به سخره مي‏گرفت.

"به به"، " چه وَكِنی؟"، " دیجیتالم كجا بود" دیگر تبدیل شده است به " بگم؟بگم؟"،" من به شما علاقه دارم آقای فلانی"، " شما خیلی شجاعت داری آقای بهمانی". توی خیابان، توی مترو، توی بازار، حتی جاهای سطح بالایی(!) مثل دانشگاه هم این تكه كلام ها رایج شده است. در واقع مردم به جای دیدن "شب های ببره" می نشینند پای مناظره های سیاستمدارن مملكت و می خندند و تفریح می كنند. بعد هم می روند توی كوچه و تفریحات سالمشان را ادامه می دهند. كلی سبزی می بندند به خودشان و توی  خیابان بزن به رقص راه می اندازد. یا توی تاكسی و اتوبوس با طرفداران مقابلشان كل می كنند. سوار موتور می شوند و خیابان ها را متر می كنند و یك پوستر هم با خودشان این طرف و آن طرف می برند. بعضی هاشان هم چاقوها را تیز می كنند، می آیند میدان صادقیه و شروع می كنند به دعوا كردن. در واقع این بازی جدید مردم است. بازی جدیدی كه می توان نامش را مقاومت گذاشت. مردم با تمسخر هر آنچه انتخابات با خود دارد، تمام طبقه ی حاكم را استهزاء می كنند. مردم با تغییر كاركرد آن چیزی كه قرار بوده است، سیاست باشد؛ سیاستمدارها را به سخره می گیرند. آنها شخصیت این اشخاص را بدون هیچ توهینی، زیر سوال می برند و آنها را تبدیل می كنند به عروسك دستشان. اشخاصی را كه در راس حكومت اند و بدون شك، در طبقه ای جای گرفته اند كه طبقه ی مسلط است. طبقه ی محكوم از مناظرات، شب های ببره می سازند؛ از سیاستمداران، مهران مدیری. آنها دستبندهای سبز را به صورت اغراق شده ای به خودشان می بندند و به همه ی چیزهایی كه هزینه های زیادی برایش رفته ، می خندند و این یعنی مقاومت. مقاومت در برابر حاكمان. در برابر راس هرم قدرت. در این دوره ها است كه ورق بر می گردد. تنها در این زمان ها است كه طبقه ی محكوم می تواند تمام آن چیزی را كه در طی سال های زندگی اش به او تحمیل شده، پاسخ گوید.این جا است كه قدرت در دستان مردم است. این جا است كه طبقه ی حاكم از مردم كمك می خواهد. طبقه ی محكوم اما دست رد به سینه ی او نمی زند. اتفاقا وارد می شود. حضور پیدا می كند و مانند جوهری كه در آب پخش شود، تمام ماهیت پروژه  را عوض می كند. كاركرد تبلیغات را، كاركرد سیاست را، كاركرد مسائل مهم حكومتی را؛ تبدیل می كند به جوك و اس ام اس های خنده آور. مطرح ترین سیاستداران را چه در تعریف و چه در تكذیب، با جملاتی طنز توصیف می كند. در واقع در اینجا طنز، سلاح مقاومت است. سلاحی كه گاهی به خشونت بدل می شود، اما تمام هدفش تغییر ماهیت پروژه است و تبدیل كردن آن به چیزی كه خود می خواهد. طبقه ی محكوم، با سیاست آن طور كه سیاستمدارن می خواهند برخورد نمی كند. تبلیغات را آنطور كه كاندیدا می خواهد انجام نمی دهد. در واقع از آن استفاده می كند برای پیشبرد اهداف خودش. برای تفریحش، برای دختر بازیش، برای بزن و برقصش. برای زدن حرف های خاله زنكی. برای خنده اش. استفاده ی او استفاده ای ابزاری است. و چقدر كیف می كند وقتی از جیب طبقه ی حاكم، این طور استفاده ی شخصی خودش را می برد. هر چه پیش برود، طبقه ی محكوم سلاح خود را همه گیرتر می كند؛ چون تنها در این زمان است كه می تواند قدرت خود را نشان دهد و تنها در این زمان است كه می تواند مقاومت كند در برابر طبقه ای كه همیشه بر او مسلط بوده است. منبع

دکتر داوری :

هر دورانی نامی دارد یا لااقل در تاریخی که ما در آن بسر می بریم به هر دوران نامی می دهند. نام امروز جامعه بشری، جامعه و عصر اطلاعات است. عالم تجدد در این وضع به خودآگاهی می‌رسد و در این خودآگاهی است که نام: «عصر اطلاعات» تفسیر و معنی خاص پیدا می‌کند. اکنون وقتی از اطلاعات و اطلاع‌رسانی سخن گفته می شود لحن گویندگان چنان است که گویی تحویل علم به اطلاعات، کمال و فضیلت و نعمتی است که نصیب عصر ما شده است. البته عصر اطلاعات عصر تمامیت یافتن علم و تکنولوژی است. در این عصر و با تحویل علم به اطلاعات علم به قدرت مبدل می‌شود. جهانی شدن هم جلوه‌ای از این حادثه است. دشواری این است که همه به اطلاعات علمی و تکنولوژی اطلاعات نیاز دارند. هیچ کشوری هم نمی تواند خود را بی نیاز بداند. نیاز در حد خود عیب نیست و اگر عیب باشد ما با آن به دنیا آمده ایم. ما عین نیاز و نیازمندی ایم. مهم این است که تفاوت میان نیاز تاریخی و نیازهای لذاته و طبیعی را بازشناسیم. در اینکه آدمی ابزار می ساخته است و می‌سازد چون و چرا نمی‌کنیم (اینجا کاری به انسان به عنوان حیوان افزار ساز نداریم و مراد این نیست که بگوییم حقیقت انسان افزار سازی است). حتی اگر دستگاه‌های تلویزیون و کامپیوتر و . . . را وسیله بخوانند به اعتباری تلقی‌شان را درست باید دانست ولی وسايل همه از یک جنس و سنخ نیستند. وسايل ساده‌ای هست که آدمی هر وقت به آنها نیاز دارد آنها را به کار می برد و پس از آنکه نتیجه و مقصود حاصل شد آنها را کنار می‌گذارد. وسايل نشانه نحوه و صورت زندگی آدمیانند و این بدان معنی است که فرهنگ با ساختن و پرداخت وسايل و به کار بردن آنها قوام می یابد یا لااقل ملازمت دارد. تکنولوژی جدید با طرح تسلط بر طبیعت پدید آمد. از این زمان تکنولوژی بتدریج مختصر مشابهتی که بر اثر سابقه با طبیعت داشت از دست داد بلکه درست در برابر طبیعت قرار گرفت. مردم شناسان در بحث از فرهنگ، طبیعت و فرهنگ را در تقابل هم قرار داده اند. در دوره جدید و در جهان متجدد فرهنگ جای خود را به تکنیک داده است. نه اینکه تقابل فرهنگ و طبیعت در این دوران منتفی شده باشد بلکه فرهنگ را دیگر از تکنیک جدا نمی‌توان کرد. در تمدن‌های گذشته ابزار و وسايل تکنیک و کاربرد آنها تمام فرهنگ نبود و تکلیف فرهنگ با آنها معین نمی شد. بخصوص مدرسه و آموزش و ادب اعم از ادب درس و ادب نفس (ادب حق که جای خود دارد) ربطی به نحوه معیشت نداشت اما اکنون همه چیز از علم و ادب و تکنولوژی و قانون و . . . در حدود و حیطه سیاست قرار گرفته و این را نیز قانون تکنیک راه می برد. درست است که ما در فطرت اول خود تکنیک را با اشیاي تکنیک اشتباه می کنیم و این اشیا را وسایلی می دانیم که در اختیار ما قرار دارند و می‌توانیم به‌هر نحو که بخواهیم از آنها استفاده کنیم اما چون به فطرت ثانی یعنی فطرت تفکر می رویم نسبتی دیگر میان خود و تکنیک نمی بینیم. تکنولوژی و تکنیک کنونی چیزی نیست که ما غایت آن را معین کنیم و به‌هر‌نحو که بخواهیم آن را به کار بریم بلکه اوست که نه فقط به راه خود می‌رود بلکه ما را هم با خود می برد. در این زمان و با پدید آمدن اقتصاد سیاسی و علم اقتصاد، ارزش به ارزش مبادله مبدل شد. این دوران، دوران تولید و مبادله کالا و پرورشگاه جامعه مصرفی است. من کاری به تاریخ تولید و مصرف ندارم. آنچه اینجا مورد نظر است نسبت ما با فرهنگ و مصرف و رابطه فرهنگ با مصرف است. گفتیم که پندار غالب و شایع این است که فرهنگ را ما پدید می‌آوریم و اگر فرهنگ را پدید می آوریم می توانیم بر همه چیز و منجمله بر مصرف نیز که تابعی از فرهنگ است نظارت داشته باشیم. اما کسانی که خود دانشمند بودند و احیاناً در پژوهش علمی نظر ابژکتیو به مسائل و موارد پژوهش داشتند و پنهان نکردند که برای بسط فرهنگ تجدد می‌کوشند و حتی کوشش خود را احیاناً با نام و عنوان «ایدئولوژی فرهنگ» پیوند زدند. ایدئولوژی فرهنگ تعبیری رساتر و بهتر از فرهنگ‌سازی است زیرا اولاً می رساند که بسط تاریخ جدید و متجدد ملازم با تلقی ایدئولوژیک است و هیچ شخص متجددی فرهنگ جدید و متجدد را در عرض فرهنگ‌های دیگر نمی‌گذارد و آن را با فرهنگ‌های دیگر مقایسه نمی کند. توجه کنیم که معنی یا معانی جدید فرهنگ همه برای وصف و تعریف فرهنگ جدید آمده است. و فرهنگ زمان ما فهرستی از نیازهاست که با تحول تکنولوژی به وجود می‌آید و تحول می یابد به این جهت است که همه زندگی ما نیاز شده است و همه خود را نیازمند به چیزهایی می دانیم که نمی‌دانیم چیستند. چیزهایی که در راهند اما هنوز نیامده‌اند و نمی‌شناسیم‌شان ولی به‌محض اینکه آمدند ما به آنها نیاز پیدا می کنیم و خود را با این سودا شاد و سرگرم می‌داریم که به چه کمال و قدرتی دست یافته ایم و این سودا کاملاً هم بیهوده نیست زیرا تکنیک جدید عین قدرت است. به هرحال تکنولوژی اطلاعات بسرعت در حال بسط است و این بسط همه جهان را بدون اینکه مجالی برای تأمل بگذارد رو به نوعی توسعه می برد. این توسعه را می توان دوپینگ تکنیکی خواند. پس یک معنی این است که تکنولوژی اطلاعات مستقل از فرهنگ نیست و باید مسبوق به یک فرهنگ یا ملازم با آن باشد. تکنولوژی اطلاعات اقتضای فرهنگی خاص دارد و کم و بیش معلوم است که این فرهنگ چیست. این فرهنگ، فرهنگ مصرف اشیاي تکنیکی است هرچند که برای جهان توسعه نیافته این فرهنگ در همه جا یک اندازه گسترده نباشد اما می‌تواند و باید گسترش یابد.
هم‌اکنون هم این فرهنگ عنصر اساسی در فرهنگ عمومی همه جامعه هاست. حال می‌توانیم بپرسیم که میان تفکر و تکنولوژی اطلاعات و آینده بشر چه مناسبتی وجود دارد. ما به تصاویر تبدیل می شویم و با تصاویر سر و کار پیدا می‌کنیم. ما با علم مجازی (من نمی‌دانم که آیا درست است که لفظ Virtual را مجازی ترجمه کنیم؟ فعلاً ترجمه رایج آن مجازی است. نمی‌دانم بهترین ترجمه آن چیست) وارد عالم مجازی می‌شویم. آیا تکنیک و متافیزیک به هم رسیده‌اند؟ یا قدرت علمی- تکنیکی بشر به حدی رسیده است که با وهم خود هر تصرفی که بخواهد در ماده به عمل می آورد. این حادثه هرچه باشد، حادثه عجیبی است. آیا سخنی که از افلاطون تا نیچه بسط یافته است دارد تکرار می شود؟ افلاطون می گفت از تن رها می شویم و به عالم مثال سفر می کنیم. آنجا عالم عقل است. عالم دیدار آنجاست. به نظر افلاطون تن زندان نفس و عقل است و بشری که سقوط کرده و در ماده و تن گرفتار شده است باید به عالم جان پرواز کند اما وقتی به نیچه می رسیم او خوار دارندگان تن را ملامت می‌کند و نگاه داشت تن را تذکر می‌دهد. به یک اعتبار می‌توان گفت که نیچه موجب شده است که اخلاف او در قرن بیستم «تن» را به عنوان یک مسئله فلسفه کشف کنند. به اعتبار دیگر هم می‌توان گفت که شاید او از دور می دانسته است که مدرنیته و تکنولوژی مدرن تن را نه از راهی که افلاطون آن را نفی کرد بلکه با تحویل آن به سلسله‌ای از روابط موهوم دور خواهد انداخت. البته هنوز در فلسفه معاصر مسئله تن و جان، بخصوص بعد از مرلوپونتی فرانسوی که او دوباره بحث تن را مطرح کرد، یکی از مسائل بسیار مهم شده است. من از فمینیسم و مسائلی که اخیراً در قلمرو آن مطرح شده است حرفی نمی‌زنم. اشاره کردم که بعضی فیلسوفان در بحث از اینترنت مسئله تن و جان و روان را به نحوی مطرح کرده اند. البته ما هنوز راجع به تکنولوژی اطلاعات جز آنچه شورای عالی اطلاع رسانی کرده است کاری نکرده ایم و نمی‌دانیم که با ما چه خواهد کرد و ما با آن چه می توانیم بکنیم. من هم شاید در این مورد زیاده روی می کنم ولی به‌هرحال باید مسئله تکنولوژی اطلاعات و سر و کار با آن را مطرح کرد و درباره آن اندیشید. بحث در معنی اخلاقی ترک تن نیست. افلاطون می خواست اصالت عالم عقل را اثبات کند. نیچه می دید که جهان علم و تکنیک چندان انتزاعی می شود که جان را خوار می دارد و تن را در عین تن پروری فراموش می کند. این فراموشی در تکنولوژی اطلاعات صورت صریح پیدا می کند گویی ما شروع کرده ایم که دوباره تن را نفی کنیم و به عالم مجازی برویم.

کسانی عالم مجازي را با عالم افلاطون که در آن تن را در قبال عالم مثالی به چیزی نمی گیرند قیاس کرده اند. درست است که تن در عالم مجازی فراموش می شود اما این عالم، عالم معقول افلاطونی نیست بلکه می توان آن را صورت نهایی جهان دکارتی دانست. دکارت تن و روان را دو جوهر متباین دانست و بنای عالم بشری را بر خودآگاهی که خود آگاهی روان است قرار داد. در طرح دکارتی عالم هم تن و ماده اهمیتی بیش از آنچه در عالم افلاطونی داشت، ندارد. تفاوت این است که عالم عقل و روان دکارت شباهت به عالم وسطای افلاطونی یعنی عالم ریاضیات دارد. عالم علم و خودآگاهی دکارتی اگر از ابتدا عالم مجازی نبوده است استعداد تبدیل به چنین عالمی را داشته است چنان که می‌توان گفت نیچه در حقیقت در برابر دکارت از تن و حقوق آن دفاع کرده است. با پیش آمد عالم دکارتی و اصالت یافتن خودآگاهی در زندگی بشر است که صرافت طبع و طبیعی زیستن تحت الشعاع طرحهای علمی تکنیکی می شود. صرافت طبع را با غفلت اشتباه نکنیم چنانکه عالم طراحی شده علمی تکنیکی جهان روزمرّگی فرد منتشر است نه جهان تذکر و بیداری. توضیح مطلب این است که آدمی دو نسبت با موجودات دارد یا موجودات برای آدمی دو نحوه وجود دارند. در نسبت اول آدمی به صرافت طبع با موجودات بسر می برد اما در نسبت دوم موجودات در برابر او قرار می‌گیرند و به صورت مسئله در می‌آیند. پیداست که همیشه و همواره این هر دو نسبت بوده است اما در جهان دکارتی که جهان جدید صورت بسط یافته آنست، طبع بشر نیز تابع خودآگاهی می‌شود. در این عالم غفلت و مشغولیت ممکن است به نهایت برسد و مردمان دیگر وقتی برای خلوت کردن با خویش و غمخواری خویشتن نداشته باشند و البته این وضع با صرافت طبع تفاوت دارد. در اینجا مجال توضیح این نکته دشوار نیست. مختصر اینکه وقتی خودآگاهی به صورت جهان اطلاعات مجازی در می آید آدمی از وجود و تن خود و از زندگی طبیعی رها می شود و یکسره به عالم وهم و مجاز می پیوندد. اگر فرهنگ فضایی است که بشر در آن می تواند با آسمان و زمین پیوند و ارتباط داشته باشد در عالم مجازی اثر فرهنگ کم و کمتر می شود یا فرهنگی مناسب جهان مجازی قوام می یابد. با پدید آمدن این فرهنگ نسبتی که تاکنون میان تفکر و فرهنگ و معاش وجود داشت معکوس می شود. از این پس فرهنگ و تفکر تابع عادات زیستن در عالم مجازی است.
مسائل ادبیات و فرهنگ و ورزش و انتشارات و به اصطلاح رسانه‌ها (که به درستی نمی‌دانم لفظ رسانه از کجا آمده و چرا و چگونه مقبول همگان قرار گرفته است. رسانه در لغت چنانکه در فرهنگ فارسی معین آمده است به معنی حسرت و افسوس و تأسف است. این لفظ بندرت در زبان به کار می‌رفته است. شاید لفظ شایع جدید را به قیاس با ماله و تابه ساخته‌اند.) چندان دشوار است که حتی اندیشه طرح آنها خاطرها و اذهان را پریشان می سازد. جهان اطلاعات و جامعه رسانه‌ای به یک اعتبار جامعه فرهنگی است. مشکل این است که نمی دانیم و نمی توانیم فکر کنیم که فرهنگش چیست. پاسخ آسان و مشهور این است که روزنامه و کتاب و کامپیوتر و رادیو و تلویزیون و فیلم و دوربین، وسايل و ظروفی هستند که ما هرچه بخواهیم در آنها می ریزیم و هر پیامی را به واسطه آنها می رسانیم. بزرگترین حسن این جواب آرام بخش بودن آن است و شاید این بزرگترین حسن تنها حسن آن باشد! البته وقتی در قلمرو مفاهیم بسر می بریم این پاسخ درست است ولی به محض اینکه در صحنه تاریخ پا بگذاریم سخن یا به زبان دیسکورس (گفتار و گفتمان و هیچ تعبیر دیگر فارسی نمی‌نویسيم زیرا این تعبیرها با گفته و تعبیر و قول و زبان و... اشتباه می شود و می دانیم که در عرف و شهرت اینها را وسیله تفهیم و تفاهم می‌انگارند ولی دیسکورس زبان متناسب با گوش است و به آسانی در گوشها می نشیند و می گیرد) ادا می شود یا مهجور می ماند و خوانده و شنیده
نمی شود. دیسکورس زبان قدرت است و در و دیوار جهان در کارند که همه به این زبان سخن بگویند و به این زبان بنویسند. اولین اشتباهی که ممکن است در فهم این نکته پیش آید این است که زبان قدرت را زبان اهل قدرت و قدرتمندان بدانند. بی تردید قدرتمندان زمان از زبان قدرت سود می‌برند اما آنها صاحب این زبان نیستند و آن را در اختیار ندارند بلکه به آن تسلیم شده اند. زبان قدرت زبانی است که عین قدرت است نه اینکه قدرت را از بیرون کسب کرده باشد. این زبان لازم نیست که زبان فصاحت و بلاغت باشد چنانکه گاهی آشفته و شلخته و هرزه هم می شود. زبان فعلی ما در افت و خیز دیسکورس شدن قدری دچار ضعف و پریشانی شده است.
می دانید اگر حوزه‌های مهم فرهنگ را سینما و تلویزیون و روزنامه و مدرسه و دانشگاه و کامپیوتر و ورزش بدانیم در نظر اول هریک از اینها را ماهیتی ممتاز و صاحب صفاتی خاص می شناسیم. در مدرسه و دانشگاه، علم و آموزش اصل است. سینما و تلویزیون نام هنر دارند یا به هنر می پردازند. روزنامه و کامپیوتر هم اطلاع رسانی می کنند اما ورزش ضامن سلامت تن و روان و سالم ترین تفنن و تفریح است و شاید با آن روح جوانمردی نیز تقویت شود. ما عادت کرده ایم که وقتی محصول آموزش و تربیت مدرسه و دانشگاهمان خوب از آب در نمی آید گناه را به گردن روش آموزش و آموزگار و نبودن وسايل بیندازیم یا عیب‌های ورزش و روزنامه و ارتباطات را به صاحبان رسمی آنها و به طور کلی به عوامل بیرونی نسبت دهیم. مهم اینکه همه بدانیم علمی که به فناوری اطلاعات مبدل شده است به راه خود می رود و کار خود می‌کند و ما را نیز با خود به جایی که نمی‌دانیم کجاست و در آنجا بر سرمان چه می آید می برد. خوشا به حالمان. می گوییم تلویزیون نسبت به مضمون برنامه‌هایش بی طرف است. چرا نمی بینیم که یا بی طرف نیست و اگر بی طرف بود بی تأثیر و بی مشتری است.
می توان ذکر و ورد و دعا و نیایش را به تلویزیون برد و آنجا را متبرک کرد و به زیور کلمات قدسی آراست اما اهل ذکر و فکر خلوت خود را دارند و در آن خلوت تلویزیون و کامپیوتر راهی ندارد و هیچکاره است.
روزنامه و تلویزیون نه فقط آراي همگانی بلکه فلسفه و فکر و هنر و سیاست را در اختیار گرفته اند. اینها همه باید با موازین ایدئولوژیک تطبیق داده شوند تا اگر با آن موازین نمی سازند سر جای خود نشانده شوند. مرزهای آزادی خیلی محدود نیست اما مثلاً فلسفه نباید با مسلمات و مشهورات سیاسی و ایدئولوژیک مخالف باشد و علم هم نمی تواند به اصول اساسی جهان موجود و احیاناً به مقدسات سیاسی عصر فارغ از امر قدسی، تعرض کند یعنی گاهی علم هم که قوام و تاج این عالم است حق بی احتیاطی ندارد و مطلق العنان نیست.
ما که همه به مدرسه رفته‌ایم یا می رویم؛ برنامه‌های تلویزیون را می‌بینیم؛ روزنامه می خوانیم و مسابقات ورزشی را تماشا می کنیم و با کامپیوتر سرگرم می شویم کار عبث نمی کنیم بلکه درس می آموزیم و وقت فراغت را می گذرانیم و احیاناً آموزش و تفریح را توأم می‌کنیم اما یک لحظه درنگ کنیم و از خود بپرسیم اگر این کارها را نکنیم چه کنیم و آیا می توانیم راه دیگر برگزینیم و کار دیگر بکنیم؟ اینها همه لازمه زندگی ما شده است یا بزودی خواهد شد. ما گاهی در مقام تعارف با خود و شاید با نظر رمانتیک و ایده‌آل بین فرهنگ را مقام آزادی و اختیار می خوانیم و چون به ذات خود نظر می کنیم در برابر علم و تکنیک و ورزش و همه رسوم و آداب خود را آزاد می یابیم و به این اعتبار در هر تاریخ و زمانی که باشیم می توانیم «سرخوش گیریم و راه مجانبت در پیش» اما اگر در مقام ذات،این امر ممکن باشد، مجال تاریخ دست و پاگیر است. ما ناگزیریم درسهای مدرسه و نوشته‌های روزنامه و گفتارها و تصاویر رادیو و تلویزیون و مجازهای کامپیوتر را مصرف کنیم. ما به جایی رسیده ایم که به مصرف فرهنگ هم نیاز پیدا کرده و این مصرف عادتمان شده است و در این مصرف کردن از اسراف هم ابایی نداریم.
*گزیده‌ای از سرمقاله فصلنامه نامه فرهنگ، شماره 57، پائیز 1384

منبع : روزنامه ایران (+ . +)

بارها در حین بحث و گفتگو با دیگران در مورد مسائل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی به این نکته اشاره کرده ام که بحث از این موضوعات رو بنایی بدون رجوع به مبناهای فکری کار هوده بخشی نیست. به طور مثال 3 نفر را فرض کنید که مشغول بحث سیاسی هستند یکی از دموکراسی غربی حرف میزند دیگری از نظام سلطنتی و شخص سوم از مدل جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه دفاع میکند هر سه این افراد در مبنای فکری خود درست حرف میزنند و اختلاف آنها ریشه در مبنای فکری آنها دارد. حال برای اینکه این بحث دقیق تر و مفید تر باشد هریک از آنها باید دیدگاههای کلی تر خود راجع به هستی و معرفت را تبیین کند و روشن کند چه برداشتی از هستی دارد و چه نوع دستگاه معرفتی را پذیرفته که در نتیجه آن مثلا نظام سلطنت را کارامد تر میداند.
باید ابتدا روشن کنیم که آیا زندگی انسانی را موقتی می دانیم یا ابدی. در درجه بعد باید مشخص کنیم که انسان را چه جور موجودی میشناسیم و چه برنامه و قانونی برای انسان داریم و منشا این برنامه را کجا میدانیم. خیر و سعادت انسان در چیست؟ دین چیست؟ عقل چه جایگاهی دارد؟ و سوالاتی از این قبیل. البته در اینجا مجالی برای این بحثها نیست و امیدوارم اگر با محتوای این نوشته مخالف هستید متوجه باشید که اختلاف ما بر سر پوشش و آزادی توریست نیست بلکه اختلاف دیدگاه ما به موضوعات اساسی تری بر میگردد.
در مورد توریسم 2 سوال بسیار مهم وجود دارد:
1- اصولا و به طور عام توریست برای چه می آید؟
2- به طور خاص دلیل آمدن و یا نیامدن توریست به کشور ما چیست؟ ( کشوری که از لحاظ طبیعی و باستانی دارای رتبه ای یک رقمی در جهان است)
اینکه توریست برای چه می آید سوالی است دو وجهی. یعنی هم باید ببینیم که انگیزه شخصی توریست از سفر چیست و هم باید بدانیم ما به عنوان کشور ایران از توریست چه میخواهیم. جواب به این سوال که شخص توریست به دنبال چیست کار ساده ای نیست ولی به طور کلی میتوان توافق کرد که توریست به دنبال کسب تجربیات جدید است توریست میخواهد حواس پنجگانه اش احساسات تازه ای را از دنیا تجربه کنند. میخواهد مناظر جدیدی ببیند صداهای جدیدی بشنود بوهای تازه ای را به مشام برساند و مزه های دیگری را بچشد.
در مورد سوال بعدی ( اینکه ما از توریست چه میخواهیم) به نظر میرسد نگاه ما به توریست فقط یک نگاه اقتصادی صرف است. توریست میخواهیم چون با خود پول می آورد. در واقع ما عاشق توریست نیستیم بلکه عاشق بند کیف او هستیم. از این دید گاه اقتصادی صرف نتیجه می گیریم که ما باید مواظب باشیم تا به هیچ وجه ایرانیان توریست نشوند چون پولهایشان را با خود به کشور های دیگر میبرند و از میزان نقدینگی داخلی می کاهند. در نتیجه کشور هایی سود برده اند که توریست پذیر باشند نه توریست فرست. درست مانند دو مغازه دار که همواره با هم در حال رقابت هستند تا مشتری بیچاره را شکار کنند و جیبش را خالی کنند این دو مغازه دار از اجناس خود تعریف می کنند و بر ضد مغازه بغلی تبلیغات منفی می کنند و این دقیقا همان بلایی است که بر سر ما آمده. کشور های ثروتمند و قدرتمند و صاحب رسانه که زر و زور و تزویر را در اختیار خود دارند بر ضد ما تبلیغ می کنند تا مردم جهان پولهایشان را به ایران نیاورند و همچنین مردم جهان نباید با فرهنگ اسلامی و انقلابی و خدا محورانه حاکم در ایران آشنا شوند. مردم جهان نباید جنایات امریکا و اسرائیل را در تلویزیون ایران مشاهده کنند. مردم جهان نباید حرف هایی بر ضد مستکبران و زور گویان بشنوند و مردم جهان نباید با اسلام آشنا شوند. اصولا توریست ها علاقمند به مشاهده تفاوتهای فرهنگی هستند و دنبال مسائل جدید هستند. ما نباید برای خوشامد آنها دست از آرمانهای خود بر داریم وبرایشان مشروب و استخر مختلط فراهم کنیم و بگوییم عیبی ندارد توریست باید راحت باشد!!! این دقیقا مثل این است که بگوییم توریست ایتالیایی به این دلیل نمی اید که اینجا اسپاگتی پیدا نمیشود!!! اتفاقا توریست می آید تا کوفته و کله پاچه بخورد می آید تا شاهد یک کشور آرمانگرا و خدا پرست باشد. حجاب زنان ایرانی برای توریست بسیار جذاب است. او میتواند یک هفته برهنه نبودن را در ایران تجربه کند او میتواند یک هفته مست نشدن را تجربه کند و به طور خلاصه یک هفته ایرانی زندگی کند.
توریستی که به دنبال خوشگذرانی و شهوترانی و میخوارگی است لزومی ندارد اینهمه رنج سفر و خطرات را تحمل کند و اینقدر هزینه کند تا به ایران بیاید که شاهد زنان با حجاب باشد و در هتل آب معدنی بخورد!!!!!!
توریست محترمی که به این دلیل می آید می تواند در کشور خود از این مواهب الهی!!! بیشتر بهره مند شود. اصولا آدم خوشگذران چرا باید رنج و خطر سفر را تحمل کند؟ بسیاری از گردشگران خارجی برای کویر نوردی به ایران می آیند پس چرا باید اینطور بیندیشیم که توریستها همه به دنبال عیاشی هستند؟ در ضمن توریستهایی که برای عیاشی و خوشگذرانی سفر میکنند به هیچ وجه عامل تبادل فرهنگی نیستند آنها با خود فرهنگ علم و کار و پیشرفت نمی آورند بلکه آنها حامل زباله های فرهنگی خود هستند. آنها مانند کسی هستند که غذایشان را جای دیگری خورده اند و آروغش را برای ما میزنند.
در واقع نیامدن چنین توریستی هم به نفع خود اوست و هم به نفع ما. به نفع اوست چون متحمل رنج و خطر و هزینه و اتلاف وقت نمیشود و هم به نفع ماست که همواره سعی میکنیم علیرغم تبلیغات وجذابیت های دنیاپرستی و لذت گرایی و شهوترانی الگویی از انسانیت را ارائه کنیم و انسان را متوجه عالم والا نماییم. من با این موضوع به هیچ وجه موافق نیستم که توریست نمی آید چون آزادی ندارد. توریست میتواند به ایران بیاید و با نوع جدیدی از آزادی آشنا شود که همان آزادی معنوی است. آزادی معنوی بالاترین درجه آزادی است. در این نوع آزادی انسان نه تنها آزاد است بلکه آزاده است یعنی حتی از دست شهوات و هوای نفس خود نیز رها شده و همانطور که حقوق دیگران را رعایت میکند به حقوق انسانی خود نیز احترام میگذارد و با گناهان و رذایل اخلاقی حقوق خود را پایمال نمیکند.
توریست محترمی که سالیان سال در چنگال نظام سرمایه داری و اومانیستی زیست کرده است می تواند ببیند که انسانهایی هستند که اسیر شهوت خود نیستند و حقوق انسانی هم را رعایت میکنند. آنها در ایران شاهد آزادی های جدیدی خواهند بود مثلا آزادی بصری.
این آزادی به این معناست که انسانها مجبور نیستند تصاویر شهوت آلود را در جامعه مشاهده کنند و چشم و گوش و زبان و پوستشان از قید انجام کارهای حیوانی معاف اند.
حال از این بحث های ایدئولوژیک و آرمانگرایانه که بگذریم به دنیای واقعیات قدم خواهیم گذاشت. به راستی چه طور میتوان هم آرمانگرا بود و هم واقعگرا؟ به نظر میرسد که اینجا نیازمند سیاستهای درستی هستیم برای موازنه بین واقعیت و آرمان. واقعیت این است که ما هم به دلیل مسائل اقتصادی و هم تبادلات فرهنگی و هم صدور مفاهیم اسلامی و انقلابی خود نیاز به توریسم داریم. البته نگاه به توریسم نباید یک بعدی باشد و فقط انتظار داشته باشیم که توریست بیاید بلکه توریسم یک جریان دو طرفه است جریانی مبادلاتی بین ما و جهان. و عنصر مهم در باره توریسم همین تبادل فرهنگی است و نه آنطور که نظام سرمایه داری تعریف کرده است یک کاسبی اقتصادی. اصولا سرمایه داری مایل است به همه مفاهیم یک پسوند صنعت بچسباند و دائم دم از صنعت توریسم بزند.
پس مساله توریسم باید تبدیل به یک جریان سیال فرهنگی شود اما چرا وقتی صحبت از سفر توریستی می شود همه ما به یاد آنتالیا و جزیره پاتایا یا موناکوی فرانسه می افتیم؟ این مایه خجالت یک مسلمان اندیشمند است. پاتایا و آنتالیا به خاطر برهنگی و فحشا برجسته است. ما باید موقعیتی را ایجاد کنیم که در وهله اول با کشورهایی که با ما در یک حوزه فرهنگی قرار دارند این جریان سیال را برقرار کنیم. به نظر من کلیدی ترین مساله مساله زبان است که به طور خاص 3 کشور ایران و تاجیکستان و افغانستان 3 کشور همزبان هستند که توریست فارسی زبان می تواند به راحتی و با هزینه اندک به آنجا سفر کند. همچنین کشورهایی مثل هند و پاکستان هم می توانند در این جریان وارد شوند. این کشورها در زمینه مبادلات دانشجو و در زمینه مسائل رسانه ای می توانند بسیار همپوشانی داشته باشند و یک حوزه فرهنگی متحد را تشکیل دهند در درجه دوم کشورهای عرب زبان می توانند وارد این جرگه شوند و زبان عربی به عنوان زبان اسلام میتواند باعث ایجاد این پیوند شود و در وهله آخر وسعت یازده هزار کیلومتری جهان اسلام از اندونزی تا مراکش و از چچن تا تانزانیا میتوانند این حوزه را تکمیل کنند. جالب اینجاست که ایران میتواند مرکز و قلب این حوزه فرهنگی متحد باشد. درهای ایران به روی همه توریست هایی که ایرانیان را وحشی و تروریست نمی دانند باز است. درهای ایران به روی همه توریستهایی که به فرهنگ خاص ایران مانند پوشش ایرانی و غذاهای ایرانی و معماری ایرانی علاقمندند باز است. سر کردن یک روسری کار سختی نیست.

دیالکتیک غفلت و مصرف / دیالکتیک ذکر و جهاد

خداوند، اسما را به آدم آموخت و گفت بخوان با نام پروردگاری که تو را آفرید. اقرآ (بخوان) و همین یک کلمه کافی بود تا جرقه ای بر خرمن دال ها افکنده شود و دال ها در قالب کلمات یکی پس از دیگری نمایان شوند و این آتش، نوری فرا روی بشر پدید آورد. در آغاز کلمه بود و آن کلمه خدا بود.

در هر نوشتاری سخت ترین کار، همین آغاز است. هر نوشتار، علی رغم رابطه بینامتنی اش با دیگر متن ها جزیره ای است خود بسنده که می خواهد نوری بتاباند و از این رو نیازمند جرقه ای است در آغاز و اما این جرقه، در صورتی شعله ور می کند که بر هیزمی قابل اشتعال افکنده شود. (( جلوه ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت ..... عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد)) و آدم گرچه محملی است برای اینکه جرقه بر خرمنش افکنده شود ولی نسیان کاری می کند که همواره آغاز ها فراموش شوند و بشر چون احساس بی نیازی کند طغیان می کند. این نوشتار با نام خداوندی آغاز شد که اول و آخر است. بشر مقصد را گم کرده است چون ابتدایش را فراموش کرده و در گودال اکنون زدگی به دنبال کورسوی امیدی می گردد. بزرگترین معضل بشر امروز همین امروزی بودن اوست. بشری که پریروز خود را فراموش کرده به پس فردایی نخواهد رسید. بنیاد ( بن + یاد) بشر امروز نیاز مبرمی دارد به یادآوری بن ها و ریشه هایش. معضل جهان امروز بنیادگرایی نیست بلکه معضل اصلی، غفلت از بنیادگرایی است و قضیه آنگاه بغرنج تر می شود که به میل بنیادگرایانه انسان، آدرس غلط داده شود و آنگاه است که بشر فریاد انانیت و نحنانیت سر می دهد و در اعلامیه حقوق بشر خودش را بنیاد عالم خطاب می کند. حقوق بشر؟ حقوق کدام بعد بشر؟ حقوق فطرت بشری یا حقوق شهوات بشری؟ بشر کدام جغرافیا؟ حقوق شهوات مرد سفید پوست غربی یا حقوق همه انسانها؟ معضل از آنجایی آغاز می شود که عقلانیت خود بنیاد غفلت زده ای می گوید می اندیشم و از خود نمی پرسد که کدام جرقه او را اندیشنده کرده است.

این یادداشت در روزنامه ایران منتشر شد

هر تحليلى مى بايست از موضوع مورد تحليل اش، روايتى ارائه كند. تا روايتى نباشد تحليلى بنا نمى شود. مدد جو در هنگام مراجعه به مشاور، ابتدا روايتى از وضعيت خود بيان مى كند تا مشاور و يا روان شناس بر طبق آن روايت دست به تحليل و تجويز بزند. در آشفته بازار سياست، توجه به مقوله روايت به چند دليل اهميت بيشترى مى يابد: اول اينكه عرصه سياست به شكلى عريان و بى واسطه در پيوند با مقوله قدرت (و مقاومت) است و دوم اينكه دست هاى پشت پرده و همچنين مقولاتى چون منافع حزبى و طبقاتى، سلطه نظامى و هژمونيك، جنجال هاى رسانه اى، پروپاگاندا و شايعات، روايت هاى سياسى را هرچه بيشتر، مستعد آشفتگى و تحريف مى كنند. ماجراى محاصره غزه و جنگ اخيرى كه در اين باريكه به وقوع پيوست علاوه بر آنكه اين مسئله شصت ساله را از عادت، روزمرگى و فراموشى به در آورد و از آن آشنايى زدايى نمود منجر به اين شد تا چهره همه ساكنان كره ارض اعم از توده ها، افراد، نخبگان، گروه ها، احزاب، دولت ها و سازمان هاى بين المللى، براى همديگر شناخته تر شود. اين رخداد اسفبار، چونان آينه اى كه گرد و غبار از آن زدوده شده باشد مناسبات قدرت و از آن فراتر اوضاع اخلاق و انسانيت را در سال هاى آغازين هزاره سوم ميلادى بازتاب داد. اين آينه همچنين هر انسانى را با خودش نيز روبه رو كرد و اين مواجهه ايجاب مى كند تا بر افكار و مواضع اجتماعى، سياسى و البته اخلاقى خود مرورى بازانديشانه كنيم اما براى بازانديشى و ارائه هر نوع تحليلى در قبال هر موضوعى، نحوه روايت ما از آن موضوع است كه نقطه عزيمت ما را مشخص مى كند.

این مقاله در سایت آفتاب

می توان تغییرات مداحی را بر اساس کارکردهای آن تحلیل کرد. این کارکردها را می توان در سه دسته جای داد :

الف – کارکرد رسانه ای،  ب – کارکرد مناسکی،  ج – کارکرد کارناوالی

همان طور که اشاره شد این سه کارکرد همواره در کنار هم حضور دارند و هیچکدام از این کارکردها هرگز حذف نشده اند. بلکه به مقتضای تغییر و تحولات اجتماعی برخی کم رنگ تر و بر خی پر رنگ تر بوده اند. در دوران قدیم کارکرد رسانه ای بارزتر است در دوران جنگ و انقلاب کارکرد مناسکی در جهت همبستگی و انسجام و شورانگیزی نمایان تر می شود.

(( مساله، مساله گریه نیست. نه سید الشهدا نیازی به این گریه ها دارد و نه از این گریه، فی نفسه کاری بر می آید. مساله سیاسی است. ائمه ما می خواستند که این ملت ها را با هم بسیج کنند، یکپارچه کنند تا آسیب پذیر نباشند)) (سخنرانی امام خمینی در جمع وعاظ و خطبای مذهبی 14/8/59 در بیان فوق، کلمات بسیج و یکپارچه کاملآ بر وجه مناسکی و انسجام بخشی دلالت دارد.

در دوران متاخر، وجه کارناوالی و شاید بتوان گفت وجه فراغتی مداحی نمایان می شود. در چنین وضعیتی است که مداحی، از آن وضعیت فاخری که به طور مثال در اشعار مداحان عرب صدر اسلام و یا اشعار محتشم کاشانی داشت فاصله می گیرد ( باز این چه شورش است که در خلق عالم است) و به سمت عامه پسند تر شدن می رود.

((ایده : idea)) واژه ای است یونانی به معنای شکل، ظاهر، نمونه. می دانیم که در عالم واقع، مفاهیم هندسی مانند خط، نقطه و دایره وجود ندارد ولی این توانایی ذهن انسان است که می تواند این مقولات را درک کند. به این توانایی ذهنی ((تجرید)) می گویند و این مقولاتی را که تنها در ذهن خود شکل و نمونه ای برایشان تصور می کنیم را مجردات می نامند. اولین بار افلاطون، اصطلاح ((ایده)) را به عنوان اصطلاحی فلسفی به کار گرفت. افلاطون معتقد بود که ما نمی توانیم نسبت به موجودات جهان خارجی، شناخت پیدا کنیم بلکه تنها آنها را با حواس درک می کنیم چرا که میان ادراک و شناخت، تفاوت وجود دارد. همه حیوانات، ادراک دارند، اما شناخت ندارند. به طور مثال ما می توانیم اشیایی را مشاهده کنیم که شبیه دایره هستند اما می دانیم که این اشیا کاملآ دایره نیستند و همچنین این اشیایی که ما می بینیم در حال تغییر و نابودی اند و طبق نظر افلاطون، شناخت به چیزی تعلق می گیرد که کلی و بیرون از زمان و مکان و فارغ از تغییر و فنا باشد و آن همان ایده یا موجود مجرد عقلانی است . از این رو برای هر چیزی در عالم خارج، یک صورت مجرد ذهنی وجود دارد و اشیایی که ما مشاهده می کنیم تنها سایه ها و نمونه های آنها هستند و خود آن مقوله ذهنی نمونه کامل و اصیل است. ((ایده)) در قاموس افلاطون همین مقولات ذهنی اند و به همین دلیل، افلاطون نخستین ایده آلیست تاریخ مدون اندیشه خوانده می شود. یعنی کسی که اصالت حقیقی محسوسات و موجودات جهان محسوس را نفی کرده و واقعیت اصلی را در جای دیگر، یعنی عالم ذهن می جوید. ایده یعنی تصورات ذهنی و ایده آلیسم یعنی مسلک کسانی که تنها ایده و تصورات ذهنی را واقعی می دانند و اصالت را به امور ذهنی و تخیلی می دهند اما مکتب رئالیسم نقطه مقابل مکتب ایده آلیسم است؛ رئالیست ها بر خلاف ایده آلیست ها معتقدند که اشیای خارجی مستقل از تصورات ذهن ما وجود دارند و اگر ما انسان ها از بین برویم، باز هم جهان خارج وجود خواهد داشت. باید گفت در واقع همه انسانها رئالیست هستند، زیرا همه به وجود دنیای خارج اعتقاد دارند. حتی ایده آلیست ها نیز در زندگی و رفتار، رئالیست هستند، زیرا برای نوشیدن یک فنجان چای و گذاشتن قاشق بر دهان باید جهان خارج را موجود و واقعی دانست. البته لازم به ذکر است که ایده آلیسم، درجات گوناگونی دارد به طور مثال برخی از ایده آلیست ها گام را فراتر نهادند و کلیه واقعیتهای خارجی حتی وجود خود را انکار کردند که در یونان قدیم به سوفسطایی یا سوفسیت مشهور شدند ولی افلاطون گرچه ایده آلیست بود اما منکر وجود محسوسات نبود، بلکه وجود آنها را متغیر و فانی می دانست. در واقع باید فرق گذاشت بین سوفیست هایی که وجود هرگونه شی خارجی را انکار می کردند و افلاطونی که معتقد بود اشیای خارجی اصالت ندارند و تنها سایه هایی هستند که صورت واقعی و اصیل آنها را باید در عالم مثال و ایده ها جست. پس در معرفت‌شناسي افلاطون دو گونه هستي، يا جهان وجود دارد. يكی جهان عين یا جهان ناسوت كه همان جهان گذرا و نا پايدار محسوسات است، دوم جهان «ايده»، جهان لاهوت و حقايق پايدار. از آن‌جا كه معرفت به حقايق پايدار تعلق مي‌گيرد، بنا بر اين درك ما از جهان عين كه جهان سيال و در حال شدن است، دركي است نموداري و غير حقيقي كه با قوة وهم و خيال صورت مي‌گيرد، نه «خرد». چيزي كه شايستة معرفت باشد، از راه حواس حاصل نمي‌شود. اما گونة صريح و فلسفي آن را اولين بار افلاطون بيان كرده است. جهان عين جهان كون و فساد است، دست‌خوش تغيير و تبديل، از اين رو حقيقت نيست، شبح و سايه ای از حقيقت يا از عالم مثل است. تنها جهان «ايده» كه عالم مثل و حقايق‌ثابته است مي‌تواند متعلق معرفت باشد و طبق این دیدگاه معرفت چیزی نیست جز یاآوری. در اين‌جا ديدگاه افلاطون رنگ و بوي ديني و اشراقي پيدا مي‌كند. انسان در اثر هبوط از جهان ايده به جهان عين، به تعبير ديني از بهشت به زمين و يا چنانكه سهروردي گفته از ساحت مشرق به قلمرو مغرب معرفتش را از دست داده، اما با فاصله گرفتن از جهان عين و نزديك شدن به جهان ايده مي‌تواند دو باره به «حكمت گمشده» خويش دست‌يابد. در نهج البلاغه نیز این چنین می خوانیم که ((الحکمه ضاله المومن)) حکت گمشده مومن است. وقتی کلمه گمشده را به کار می بریم به آن معنی است که قبلآ صاحب آن بوده ایم و بعد آن را گم کرده ایم.

آخرین کتاب حسین کچویان تحت عنوان «نظریه‌های جهانی‌شدن: پیامد چالش‌های فرهنگ و دین» چندی پیش راهی بازار کتاب شد. این کتاب در ۲۲۹ صفحه (شامل کتاب‌نامه و نمایه) و در ۱۶۵۰ نسخه در سال ۱۳۸۶ توسط نشر نی به قیمت ۳۳۰۰ تومان منتشر شد.

ساختار کتاب شبیه دیگر کتاب کچویان در باب نظریه‌های جهانی‌شدن و دین است. این کتاب شامل ۶ مقاله است:

نظریهٔ جهانی‌شدن: ترکیب مسئله‌ساز دو روایت از وضع تاریخی غرب معاصر

جهانی‌شدن و فرهنگ: فرهنگ معضله‌ای حل‌ناشدنی؟

معضلهٔ هویت، فرهنگ و جهانی‌شدن: از رویکردها تا واقعیت

نظریه‌های جهانی‌شدن و دین: تداوم یک سنت یا تداوم یک غفلت

نظریهٔ جهانی‌شدن و نظریهٔ مهدویت: تقابل فلسفهٔ تاریخ دنیایی و فلسفهٔ تاریخ دینی

جهانی‌شدن و حکومت مهدی (عج): بسترسازی برای قیام آخر

در متن پشت کتاب آمده است:

معنای جهانی‌شدن آن‌گونه که عموم درکش می‌کنند با آنچه در نظریه‌های جهانی‌شدن صورت‌بندی شده است تفاوت فاحشی دارد. جهانی‌شدن در فهم عامه - اعم از تودهٔ مردم با عامهٔ سیایت‌مداران، دولت‌مردان و دست‌اندرکاران امور اقتصادی و غیر آن‌ها - هرگونه نقل و انتقال، تاثیر و تأثر و با بده‌وبستان‌های بین‌المللی را که قابل فهم در قالب مفاهیم دیگری چون تشدید جهانی‌شدن یا بسط ارتباطات بین تمدنی و فرهنگی است شامل می‌شود. اما آنچه نظریه‌های جهانی‌شدن در خود صورت‌بندی و مفهوم‌پردازی کرده‌اند بسیار متفاوت است. در این نظریه‌ها جهانی‌شدن به معنای پیدایی نظمی جمعی است که منظق کنش آن با نظم‌هایی چون قوم، قبیله، دولت-ملت و یا حتی امپراتوری‌های جهانی گذشته کاملاً تفاوت دارد. بااین‌حال، این نظریه‌ها در جریان بسط و گسترش خود نهایتاً مجبور شدند از ادعای ظهور نظم اجتماعی متفاوتی به‌نام نظام جهانی دست بردارند و جهانی‌شدن را بر اساس همان معنای عامیانه‌ای درک کنند که به‌رغم بعضی تفاوت‌ها، مُبیّن شرایط تاریخی-اجتماعی نوظهوری در حیات بشر نیست.

کتابی که در دست دارید، کنکاشی است در این مسئله و نیز معضلاتی که نظریه‌های جهانی‌شدن به‌واسطهٔ ادعای ورود انسان به مرحله‌ای جدید از تاریخ با آن مواجه شده‌اند و همچنین روایتی است از چرایی و چگونگی نتزل نظریه‌های جهانی‌شدن از ادعاهای اولیه‌شان در پی برخورد با دشواری‌های نظری و عینی.